第二篇 弘扬篇_第六章 德性伦理学还是规范伦理学
第六章 德性伦理学还是规范伦理学
在探讨了中国早期儒家和西方古希腊哲学的伦理学之后，我们会很清楚地发现：一方面，二者的伦理学有着极为相似的特点，而这些特点正是勾勒中西方伦理学的一些关键点。对于早期儒家和古希腊哲学而言，无论教化手段如何，对人的道德素质的塑造一直是各自哲学所要达到的一个极为重要的目标。在这个意义上，二者的伦理学都具有德性伦理学的特征。而在另一方面，柏拉图后期哲学和亚里士多德哲学对于法律的强调又似乎在说明规范的法律和制度对于塑造社会秩序行为的重要性，这似乎又是在呈现规范伦理学的旨趣。这样，在德性伦理学和规范伦理学之间，究竟应当如何取舍或者如何结合从而开创具有现实性的伦理学就成为本章所要讨论的重点。
一、礼法与教化
（一）荀子的“法”
在《荀子》的文本中，“法”是一个常见的词汇。这个词汇在《荀子》中往往意味着两种意思：一种是在作为行为规范的道德楷模的含义上来使用；另一种则是在法律、刑罚的含义上来使用。我们先来看一下第一种用法。
《荀子·修身》载：
好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。
这段话是在说，一个人如果能够尊崇道德楷模，按照道德楷模的要求来行动，就是士；如果能够笃定自己的志向，贯穿自己行为的始终，就是君子；如果能二者兼备而不停歇，那就是圣人了。所以，如果人没有道德楷模的引导，就会变得怅然若失，无所适从；但如果只是有道德楷模的引导而没有在自己内心立志，那就只会随波逐流，缺乏真正的热诚。只有依循道德楷模的引导，而又深入自己内心立志，才能最后成为谦谦君子。在这个意义上，“法”作为道德楷模是外在的。只有通过外在道德楷模的引导和内在的立志，才能成就圣人的境界。也正是在道德楷模的意义上，荀子将师和法关联了起来。
《荀子·儒效》载：
故人无师无法而知，则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞；人有师有法，而知则速通，勇则速畏，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。
《荀子·儒效》曰：
人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性。
《荀子·性恶》载：
今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正……今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。
在荀子眼中，道德楷模即万人景仰之师，能够引导一个人来学习道德知识，教化自己的性情。所以，师者在荀子的语境中是一个非常重要的概念，因为其与传授德业、教化民众乃至安邦定国皆有不啻之功。
荀子所使用的“法”还有另外一层含义，这就是法律制度。
《荀子·性恶》载：
故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。
荀子认为，人的性情和欲望如果不加以约束和控制就很容易泛滥成灾。因此，圣人建立礼义道德来教化民众，设立法律制度来治理国家，施加刑罚来禁止犯罪，从而使天下能够大治。在这个意义上，荀子认为一个国家要实现大治必须要有三个要件：礼义道德、法律制度和刑罚制度。刑罚制度或许可以归为法律制度之中，因为它属于惩罚性的法律。在广义的法律内涵上说，似乎法律既包含了稳定社会秩序、预防和惩罚犯罪的“硬性”法律，也包含了有助于培育道德的“软性”法律。
在“硬性”法律的意义上，荀子认为法律的功能在于维护一种良好的社会秩序，明确社会中的各类分工，《荀子·王霸》载：
传曰：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。”出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。
在荀子看来，“硬性”法律的主要功能是维护社会秩序的稳定。那么，它是怎样维护这种稳定的呢？对荀子来说，是法的威慑作用阻止了人们违反法和礼所制定的规则（参见《荀子·王霸》）。如果礼不能使某些人遵循它的规则和规定，法就能通过惩罚这些脱离正确轨道的人来解决这一问题，并从而保证秩序化社会的形成。
《荀子·正论》载：
治古不然。凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。昔者武王伐有商，诛封，断其首，县之赤旆。夫征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。
从此可见，赏罚严明、征暴诛悍和道德一样，是治国之本，不可偏废。
荀子虽然强调法律在维护一个国家社会秩序中的作用，但并没有因此就认为法律是万能的，能够解决一切问题。《荀子·君道》载：
法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱。
在荀子看来，法律只是治理的开端，而绝非终点。在治理的过程中，并不能完全依靠法律来完成所有事情。事实上，君子才是法律的根源和终点。只要有了道德的君子，法律即便非常简略也能够完成治理国家的任务；而如果没有君子，法律即便非常完备，也不能完全周全所有的情境和局势，也同样会产生乱世。所以，“法之义”要远远比“法之数”重要得多。所谓的“法之义”，其实就是法律中所蕴含的最终道义，也就是儒家所主张的伦理道德。所谓“法之数”，其实就是法律的外在形式，也就是法律的外在强迫性的规范形式。荀子认为，如果缺乏“法之义”，那法律就缺乏了内在的精神和动力，只是变成了一副躯壳。法律的最终目的不是“法之数”，也就是法律的外在强迫性规范，而是为了实现人们的道德培养和内在价值。
事实上，荀子非常反对将法律置为一切之首，而将儒家的礼乐搁置一旁。在他看来，法律应该永远是礼乐在治国时的辅助工具，而非万能钥匙。
《荀子·强国》载：
威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者——此三威者，不可不孰察也。礼义则修，分义则明，举错则时，爱利则形。如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。礼乐则不修，分义则不明，举错则不时，爱利则不形；然而其禁暴也察，其诛不服也审，其刑罚重而信，其诛杀猛而必，黭然而雷击之，如墙厌之。如是，百姓劫则致畏，赢则敖上，执构则冣，得间则散，敌中则夺，非劫之以形势，非振之以诛杀，则无以有其下，夫是之谓暴察之威。无爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道，百姓讙敖，则从而执缚之，刑灼之，不和人心。如是，下比周贲溃以离上矣，倾覆灭亡，可立而待也，夫是之谓狂妄之威。此三威者，不可不孰察也。道德之威成乎安强，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎灭亡也。
荀子在这里提到了“三威”，即“道德之威”“暴察之威”和“狂妄之威”。在荀子看来，最佳的体制是礼乐、礼义皆明，而为道德统治，这是“道德之威”。次一等则为“暴察之威”，也就是虽然不能以礼乐为主统治国家，但尚能用法律和刑罚来禁止暴行，遏制犯罪。这种统治方式是以法律的强制性规范为基础的，在现实中大致可以对应秦国之国情。而如果统治者根本毫无爱民之心，只知道用刑法来残酷镇压百姓，那么这个国家则顷乎灭亡矣。由此可见，荀子从来没有将法律置于道德之上，认为法律是万能的。恰恰相反，在荀子看来，礼乐道德才是治国之道，而法律应当永远成为礼乐道德的辅助工具。在这个意义上，法律的内在精神和最终目的不是统治和压迫人民，而是塑造人们的道德。
那么在现实中，法律又是如何能够塑造人们的道德呢？法律的这一功用恐怕不是只通过惩罚犯罪、辅助礼乐来实现的。如果法律具有这种塑造道德功能，那么一定是它自身就具有这种内在的功能和机制，而不只是通过辅助礼乐来实现。但是，道德转化在孔子和孟子那里往往是只与礼或仁联系在一起的。那么对荀子来说，法又是如何能够起到塑造人们道德的作用呢？
荀子认为，法不仅可以通过强制性手段迫使人们按照法的规则去行事，还可以将他们影响成为道德的人，从而使他们更加愿意遵循礼。《荀子·王霸》载：
上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分。是百王之所同也，而礼法之枢要也。
这样，如果法律对所有人都公平并且保障他们的权益，它就能促使人们去反思并认识到稳定的社会分层会给他们带来实际的利益从而愿意自觉坚持法律和礼义。起初，法似乎是一套控制人民行为的规范性和强迫性的法律。但是经过潜移默化的影响，将会促使人们反省自己，而当他们认识到维护稳定社会秩序的重要性和由此带给他们的利益时，他们就会变得道德。在这个意义上，法就拥有了与礼相似的道德转化功能。它也能影响人们，使之坚守礼义原则并培养自己的道德。《荀子·性恶》载：
古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。
荀子认为人性为恶，所以法应该施加在人性上从而能够控制人性中无节制的情感和欲望，使之成为道德的起源。
尽管陈素芬（sor-hoon tan）教授强调了在儒家中区分礼与法的重要性，但她还是承认了法律甚至惩罚的道德转化功能。
一个人可能在开始的时候遵循某条法律以避免受到惩罚，但如果这种规范给予他某种满足感，它就能带来一种转化，这种转化是儒者们经常和“礼”联系在一起的。举例来说，通过反复遵循一种禁止乱扔垃圾的法律，我就能养成一种不扔垃圾的习惯和对清洁环境的赞赏，这样的结果就是我会主动地不扔垃圾，即便当我身处一个没有这种法律的国家中。
在这个意义上，法律除了在规范的意义上维护社会的等级秩序，还能起到转化人性，培养人们道德的作用。joel j. kupperman也观察到法律在转化个性中的重要性。他说：
亚里士多德和荀子对法律塑造个性（特别是在早期阶段）的观点可以被给予一种最小化或最大化的解读。最小化的解读认为法律（和父母的以及非正式的社群激励与认可）对形成习惯来说非常重要，特别是在早期阶段。一个人很可能会发展一种不做被禁止事情的习惯。最大化的解读是法律也体现着伦理的指导，在这个意义上，它是一种塑造有伦理影响的善行的形式。
当然，荀子并没有因为他对法律的强调而把儒家导向法家。事实上，荀子建立法律系统的目的不仅仅是建立并维护一个秩序化的社会，更是为了培养人们的道德并把他们塑造成“君子”。在荀子看来，法能够被用来维护礼并且能够通过长年累月的影响来塑造人们的本性为善。另外，礼和罚应当在统治一个国家时保持平衡，从而人们能够被培养成为道德的，而秩序化的社会也才能产生。荀子通过抵制法家的观点——法的目的只是用来控制人们（因为人们的爱利本性是不会转变的）——而保持了儒家的传统。
尽管如此，荀子还是认为刑罚始终只能是仁义之道的补充，而不能超越后者。《荀子·君子》载：
圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流**之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯上之大禁，天下晓然皆知夫盗窃之不可以为富也，皆知夫贼害之不可以为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也。由其道则人得其所好焉，不由其道则必遇其所恶焉。是故刑罚綦省而威行如流，世晓然皆知夫为奸则虽隐窜逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而请。书云：“凡人自得罪。”此之谓也。
故刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不踰德。故杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不踰德，分然各以其诚通。是以为善者劝，为不善者沮；刑罚綦省，而威行如流，政令致明，而化易如神。传曰：“一人有庆，兆民赖之。”此之谓也。
所以，荀子的最高理想显然是“刑罚綦省而威行如流”。而要实现这个理想，一开始则必须刑当罪，爵配德。荀子的这一理路与孔孟以来的儒家重视礼乐而以刑法次之的思想一脉相承。
虽然《荀子》文本本身能够为法律的道德塑造功能提供一种辩护，但还是有很多学者认为荀子的“法”只是在维护社会秩序、控制犯罪的意义上使用的，并进而认为荀子在这个问题上陷人了法家思想的泥沼。如果《荀子》文本本身的辩护还不够有力的话，我们不妨从亚里士多德的法律思想人手，看看亚里士多德是如何解决这一问题的，这或许将有助于我们对于荀子思想的理解。
（二）亚里士多德的法律观
在希腊文中，“法”是nomos，可以译为“约定”。这一概念不仅包括了作为社会制度的成文法（法律制度）之含义，亦包含了人们所共享的社会风俗与基本行为规范。从“法”的这种双重含义或功能上来说，希腊文中的“法”与荀子语境中的“法”颇有相似之处。二者的“法”都既有成文法律制度之预防惩戒犯罪的功能，也包含作为基本行为规范、导引德性实现之功能。
亚里士多德的法律观在《政治学》一书中得到了集中体现。在亚里士多德看来，法律之所以有必要存在，就是因为人性中内在的情欲和欲望必须得到某种程度的控制和克服。亚里士多德列举了几类犯罪的特征：
（一）有些犯罪是由于缺乏衣食；这里，法勒亚想到了平均财产这个补救方法，使人人都可以获得生活的必需品，这样就能防止迫于饥寒而起的盗窃行为。
（二）但衣食并不是犯罪的唯一原因。人们在温饱之余，或为情欲所困扰，就寻欢作乐以自解烦恼，他毕竟又触犯了刑法。
（三）人们还不仅为了解除其情欲
的烦恼，而入于刑网；尽有情欲可得慰藉、名利可以满足的人，还是抱有漫无边际的愿望（追求无穷的权威），于是他终究由于肆意纵乐而犯罪了……世间重大的罪恶往往不是起因于饥寒而是产生于放肆。
第一种犯罪是由于缺乏基本的生活必需品，这种犯罪的起因并不是由于人性中的情欲和欲望的放纵引起的；相反，对于人的基本生活需要必须要加以满足才能避免人犯罪。但是，第二种和第三种犯罪都是由于在满足了基本生活需要之后，还要追求无穷的欲望和情欲导致的。在这里，我们可以看出亚里士多德的确对于人性没有过高的估计。正如他在后来说到的：
传贤而不私其子的善德是不易做到的，我就不敢对人类的本性提出过奢的要求。
在亚里士多德看来，要控制和克服人性中的情欲和欲望的放纵，不能完全依靠统治者个人的命令，因为即使是最贤明的统治者也会受到自身情感和欲望的影响。
常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。
因此，法律在这里呈现出了自身的优势和特性。亚里士多德认为：
法律恰恰正是免除一切情欲影响的神袛和理智的体现……要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。
法律的特性就在于能够不受人的感情影响，体现的是人的理智，所以能够在处理事情时做到公正而无偏私。在某种意义上说，法律也就是实现正义、公平等社会价值的前提。因而，法律的特性之一就是其理性的本质。亚里士多德强调了法律之所以具有约束力，就在于其理性的本质和非人化的起源。这就使法律比起其他个人性的规则更加容易被接受，因为后者往往被认为夹杂了太多个人情感和欲望，反而会成为人们仇恨的对象。
亚里士多德还认为法律就是一种秩序，良好的法律必然就是良好的秩序。所谓的秩序，对亚里士多德而言，就是具有目的性的理性行为，其行为的目的是实现其最优秀的功能。这就是说，一个国家和社会最本质的功能是维持秩序的安定，只有这样，才能实现人们德性的培养。而要实现秩序的安定，就必须要建立完善的法律。法律正是在社会理性功能的意义上具有不可替代的作用。
在《修辞术》中，亚里士多德又提到了法律的起因是为了维护社会的公正。在亚里士多德看来，幸福及其组成部分是每个人和所有社会共同体的共同目标。幸福既包含了具有德性的优良行为这种内在善，也包括了有安全保障的快乐生活、充足财产等外在的诸善。既然每个人都想获得幸福，那社会作为一个所有人的共同体就应该公正地使每个人获得属于自己的幸福，而不能只让某些人获得幸福，另外一些人则无法获得幸福。然而，有些人出于自己的欲望，就必然会要求获得更多的幸福，以至于会占取他人的幸福以实现自己的幸福。在这个意义上，法律就必须起到公正分配幸福的功能，使社会中的每个人都能获得属于自己的幸福，而不能互相攫取他人的幸福。从这个角度上来说，法律像是一种具有强制力的契约，约定了每个人所能获得幸福的范围和程度，从而每个人都能够自得其所，互不侵犯。亚里士多德也并没有忽略法律的非强制一面。对他来说，法律有两种：一种是针对特殊人、某些群体的强制性法律；另一种则是面向所有人和群体的基于人性的非强制性法律。前者其实就是针对某些人和群体犯罪的惩罚性法律；后者则是面向社会中所有人的社会习俗与规范。
亚里士多德对法律的这一界定非常类似于荀子对礼和法的界定。对荀子来说，礼同样是一种为了保证社会成员个人生存发展所必须设定的一种契约。由于每个人的天性是攫取更多的利益来满足自己的欲望，荀子相信通过礼制的规范才能使每个人的欲望被约束在一定范围内，形成一个利益共享的社会共同体。荀子的礼虽然具有规范性，但绝不是强制性的。礼是通过圣人创制并通过不同时代社会习俗的损益而逐渐形成的社会规范。礼的实现并不是通过强制力来实现的，而是通过师者的教导和潜移默化的习俗影响来实现的。这种对礼的界定非常类似于亚里士多德对习俗性法律的界定。而就亚里士多德强制性法律而言，荀子的法则与之相对应。二者的法都是对于犯罪行为的惩罚，是使之回到正常轨道的必要手段。因此，我们可以看到，亚里士多德似乎并没有和荀子一样的礼的概念，但是礼的含义则蕴含在习俗性法律的这一框架之中。二者关于礼法的思想关系似可用表6.1来表示。
表6.1 亚里士多德与荀子关于礼法的思想关系
以上所谈的是法律的伦理学基础，也是法律自身存在的合法性之所在。那么，在亚里士多德看来，在确立了法律自身的合法性之后，制定法律的最终目的是什么呢？实际上，这一最终目的和法律自身存在的合法性紧密相关。既然法律的合法性来自对人性的质疑和克制，那么法律的最终目的是不是也在于对人性的培养和德性建设以至获得幸福呢？亚里士多德说：
法律（和礼俗）就是某种秩序；普遍良好的秩序基于普遍遵守法律（和礼俗）的习惯。
这么看来，法律首先是用来维护社会的秩序。那么，它还具有人性培养和德性建设功能吗？亚里士多德接着说：
幸福为善行的极致和善德的完全实现，这种实现是出于“本然”而无须任何“假设的”。我所说有待“假设”，意思是其人其事必须获得相关条件（而后才可成善）；所说出于“本然”则必自具备内善，不必外求（而径可成善）。试以正义行为做例子，（如果按照法律的正义）课人罚金，或加以惩戒，诚然是一件善事，但这里必须有罪人恶行作为条件而后执法者才不得不做这件善事——我们宁愿城邦没有罪人，没有恶行，而法官无法施行警戒，无从实现他的正义……以刑罚惩治罪恶，就某一意义（例如给人以痛苦）而言，仍旧只是一件可以采取的坏事；相反（就惩恶的目的在于消除恶行而言），善施恰是可以开创某些善业而成为善德的基础。。
由此可见，亚里士多德认为设立法律的目的并不只是惩罚坏人和维护社会的秩序，更重要的是能够促进人们德性的塑造。亚里士多德说：
现在对所有主体所施加的法律目的在于为了所有人，或者是最好的人，或者是居于统治地位的人的共同利益。因此从某种意义上，我们认为这些行为创造并保持了政治社会的幸福及其组成部分。法律命令了我们去做一个勇敢的人（比如不要擅自离守、逃跑或者抛弃武器），一个节制的人（比如禁止通奸或**欲），以及一个性情温和的人（比如不能打人或骂人）所需要做的行为，并且命令去做一些行为和禁止去做另外一些行为。
亚里士多德认为，法律并不只是为了制造刑罚单纯地处罚坏人，而是为了塑造具有德性的人。在德性的意义上，法律发挥了引导德性塑造的作用。通过法律禁止玩忽职守、临阵脱逃就能够使人逐渐培养自己的勇气，成为一个勇敢的人；通过法律禁止通奸或奢侈**欲，就能够逐渐使人培养起自己的节制，成为一个节制的人；通过法律禁止打人或骂人，就能够有助于培养一个人的温和性情，成为一个性情温和的人。总之，法律所规定的这些内容会有助于培养一个人的德性。这其实也就是荀子所言的“法之义”，即法律所蕴含的德性培养功能。
同荀子一样，对亚里士多德来说，如果一个城邦能够不使用法律就能够获得安定的秩序和公民德性的塑造，那自然是最好的选择。但如果这在现实中是不可能的，那么法律就成为实现上述两者的重要途径。亚里士多德政治学的最高目的就是要实现这样一个“善邦”，在这个善邦中，每个公民都是善人，都具有善德。在这个大前提下，法律作为一种重要的政治制度，它的最终目的也必然是实现公民的善德和善邦的建设。正如亚里士多德所说：
一个城邦，一定要参预政事的公民具有善德，才能成为善邦。在我们这个城邦中，全体公民对政治人人有责（所以应该个个都是善人）。那么我们就得认真考虑每一公民怎样才能成为善人。所有公民并不个个为善的城邦，也许可能集体地显示为一善邦。可是，如果个个公民都是善人这就必然更为优胜。全体的善德一定内涵各个个别的善德。
但在现实中，法律经常被用作一种实现霸业的手段。在某些最高统治者看来，法律不再是一种塑造人类心灵和道德的途径，而只是一种维护社会秩序和生产秩序的强制手段，是在对外侵略中实现用武力征服他国、获取利益的工具。这一现象在古希腊的许多城邦中并不罕见，正如亚里士多德所言：
在大多数城邦中，大部分法律的确不过是些芜杂的条例；但我们也得明白其中并非全无归趋，至少也有一个目标，这个目标就是霸业。各民族间都流行着这类同样是提倡尚武精神的许多传统规矩，有些出于习俗，有些则定为法制。
在亚里士多德看来，这些法律的指导原则存在严重的错误。法律不应该成为实现一个城邦霸业的工具，而武力也不是“人类超乎一切的主要目的，武功只是用以达到人们主要目的的一些手段”。事实上，亚里士多德主张，法律包括一切政治制度最终的目的就是要实现人类的德**以及由此而带来的幸福。
那么，法律如何实现这种对人类德**的塑造呢？亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说：
那些按照情感过生活的人，是不会同意和听从理论劝告的。那么，像这样一些人，怎样才能使他们改变呢？一般说来，情感是不能为语言所动的，只有强制。
须预先养成一种德性所固有的特性，喜爱高尚而憎厌丑恶。如一个青年人不是在正确的法律下长成的话，很难把他培养成一个道德高尚的人……所以要在法律的约束下进行哺育，在变成习惯之后，就不再痛苦了。然而，作为青年人只是正确地哺育还是不够的，就是在长大成人之后还应继续进行这种训练，并且养成习惯。我们还需要与此相关的法律，总的说来，关于整个一生的法律。多数人宁愿服从强制，也不服从道理，接受惩罚而不接受赞扬。
这就是为什么，有些人相信，立法者要用高尚的动机来鼓励人们趋向德性，不断前进。因为人们一旦形成习惯就容易接受影响。对于那些天性卑劣的人，要用惩罚使他们服从。而对于那些不可救药的恶棍，就要完全赶了出去。
在亚里士多德看来，法律培养人们道德的途径在于帮助人们形成一种良好的习惯。一种高尚行为在开始时可能是由于法律的规范性和强制性而完成，但通过法律的这种反复和强化的不断训练，人的高尚行为也就成为一种习惯，从而在内心中不断趋向德性。亚里士多德接着说：
我们也许是通过法律而成为善良的人。并不是随便什么人都能把一个人的习性变得美好，而如若有这种人的话，也只是有知识的人……
从这里可以看出，荀子所主张的法律能够潜移默化地改造人的道德情感的观点也同样为亚里士多德所认可。在亚里士多德这里，法律的道德转化功能甚至成为道德培养的一种主要途径。在这个意义上，亚里士多德对法律道德转化功能的阐释就能够为荀子的观点提供一种来自异邦文化的辩护。
对荀子而言，德性的培养是至关重要的，它的完成是通过礼、乐、法等手段完成的。虽然礼法等外在制度性手段在荀子的体系中占据着重要地位，以至于会让人认为，荀子的伦理学更多的是规范伦理学而不是德性伦理学。然而，这一观点忽略了荀子眼中的礼法等外在制度性手段并不是最终目的和标准，这些制度性手段本身就是实现人的德性品质的必要条件。对荀子而言，更重要的不是礼法，而是由礼法所能够培养出的人的德性。
对亚里士多德而言，虽然外在的法律和习俗在维护社会秩序的过程中至关重要，但其最终的目的还是塑造人的早期行为的良好习惯。法律和习俗并不是最终的目的，人的德性是最终的目的。在这点上，荀子和亚里士多德都是德性伦理学的代表。他们虽然一方面主张外在制度能够维护人类社会秩序和伦理秩序；但另一方面又更加强调外在制度对人的内在德性的培养，重视人的内在德性品质的塑造，而这正是德性伦理学区别于规范伦理学的地方。
规范伦理学主张人们按照一定的道德规则和规范来行为，而德性伦理学则主张从人的内在德性品质培养入手，通过塑造人的内在灵魂来指导现实行为。后者在中国伦理学的传统中往往是在孟子、王阳明等心学传统中被诠释。在孟王心学中，人的内在德性的塑造或培养是基于人性善的前提。在这一前提下，人能够通过“立志”“养气”等方法来扩充、发展自己本心的良知，使这一良知应用于事事物物上。在王阳明看来，发现内心良知的过程本身就是与外在的实践活动紧密结合在一起的。并不是先发现良知，后进行道德实践活动，而是道德实践活动本身就是致良知的过程，也就是“格物”的过程。通过“物格”，才能“知致”。内外本无差别，外在事物无非是良知之发用。这样，在心学传统中，人的内在德性无疑是指导人们现实行为的最高原则。人们不需要诉诸外在的规范和条件来获得自己行为合法性的准则，人的内心就存在着如何正确进行行动的最高原则。
与此相对应，德性伦理学在荀学传统中的诠释则尚未得到充分的展开。这其中的原因可能在于荀子对礼法等外在制度的强调。然而，我们只要深入《荀子》这一文本，就会发现荀子对礼法等外在制度的强调也无非是最终为了儒家道德理念的实现，这就是人的内在德性的塑造。对荀子而言，礼能给一个人带来道德修养。《荀子·富国》载：
古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或侠或乐，或劬或劳，非特以为**泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。
在荀子眼中，礼义形式就是仁的“文”，而仁就是儒者所追求的道德修养的最终目的。对荀子来说，礼不同于仁，礼是实现仁的具体方式。礼要求一个人按照某种正式而带有规范性的规则来行动，这些规则呈现为外在的礼义形式和模式，然而仁则要求一个人去爱别人正如爱自己的家人一样。那么，为什么在实现仁的过程中必需礼的参与呢？原因在于礼的具体外在形式更容易被遵循，而仁则是更高一级的、较为抽象的道德要求，较难为人民理解和遵循。《荀子·荣辱》载：
故曰：仁者好告示人。告之、示之、靡之、儇之、鈆之、重之，则夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。
对荀子来说，只有仁被呈现为礼，它才能被效仿、实践并最终得以实现。这也就是说，荀子并不认为道德具有的内在魅力大到能够足以吸引人们走向道德之途的能力；实际上，道德只有依靠礼的呈现和规定，才能被模仿和实践。如果道德领袖不能使人们意识到道德
自身的吸引力，那么就要依靠礼的力量来实现道德。
我们也许会疑惑为什么人民会愿意被礼所引导。荀子认为，如果每个人都能遵循礼的要求，就能给他们和其他人带来实际利益。举例来说，如果所有人都能在他们的日常生活中遵循礼，他们就不会互相争斗，而这就会给整个社会带来和平。事实上，在荀子看来，首先是礼的规范性功能约束了人们的行为举止，但是之后礼所带来的社会影响使人们相信礼能够为他们带来利益，从而愿意遵循礼。随着时间的转化，他们的本性将成为道德的。如果这种规范性的礼只能给统治者或那些上层阶级的人带来私利，人们将不会接受这种引导，即便它长时间地作用于人们头上。事实上，在这种情况下，他们甚至会推翻这种规范性的礼。所以，对荀子来说，规范性的礼之所以能够实现仁，在于人们最终意识到礼能够为他们带来长远的利益。
二、音乐与教化
除了礼，荀子在音乐方面的观点也可以成为德性伦理学的另外一个例证。荀子认为，人性中存在着各种情感和欲望，而如何对这些情感和欲望加以疏导和转化，使之成为道德的协同力量就是儒家君子所必须要面对的重要使命。对荀子而言，除了礼之外，音乐也可以成为疏导、转化情感和欲望的力量。《荀子·乐论》载：
乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦。夫民有好恶之情，而无喜怒之应则乱；先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。
因此，音乐可能会拥有比礼更为强大的力量来深入人心，从而促使人们转化自己的好恶、喜怒等情感，使之能够沿着正确的轨道来促进道德的塑造。当然，并不是所有的音乐都能够具有这种塑造道德的功能，有些低俗的音乐反而会成为道德修养的绊脚石。
《荀子·乐论》载：
带甲婴宵，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑卫之音，使人之心**；绅、端、章甫，舞韶歌武，使人之心庄。
在荀子看来，像“郑卫之音”这样的音乐只会“使人之心**”，反而会使人放纵自己的情感和欲望。只有那种“雅颂之声”才能“使其声足以乐而不流”，使人得到快乐的同时而又不会流于低俗。
荀子认为，音乐最终的目的并不是使人成为机器，完全服从外在规章制度的要求。事实上，它是使人心得以净化，从而最终获得快乐的方式。但是这种快乐并不是来自感官上的，而是来自内心受音乐的熏陶而归于道之后所产生的快乐。只有用快乐的方式，才能获得真正的道德和人的德性品质的塑造。《荀子·乐论》载：
故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰：乐者、乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲；以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。
对亚里士多德而言，音乐同样具有非常重要的道德塑造功能。亚里士多德说：
谁能断言音乐的本性中就不会产生比普通的快乐更为崇高的体验呢？人们不仅从中得到彼此共同的快乐感受，而且应该察觉到音乐对性情和灵魂的陶冶作用。
那么，为什么音乐会有如此深人人心的道德教化功能呢？亚里士多德认为，这是因为音乐本身是对人的性情的模仿，而高雅的音乐是对人的性情中优良部分的模仿，低俗音乐则是对其低劣部分的模仿。亚里士多德说：
节奏和曲调模仿愤怒和温和、勇敢和节制以及所有与此相反的性情，还有其他一些性情。其效果十分明显，灵魂在倾听之际往往是**起伏……旋律自身就是对性情的模仿，这一点十分明显，各种曲调本性迥异，人们在欣赏每一支乐曲时的心境也就迥然不同。
正是因为音乐是对人的性情的模仿，所以人在欣赏音乐时能够产生强烈的共鸣，因而高雅的音乐就能够促进人的性情的培养和塑造。
这样，无论是荀子还是亚里士多德，他们都主张通过音乐来陶冶人们的性情，塑造人们的道德品质。对荀子和亚里士多德来说，音乐和礼法对人性情的培养过程是由外到内的。当然，音乐和礼法对人的德性的培养还是有所不同的。音乐主要通过使欣赏者产生情绪和情感上的共鸣从而达到德性教化的目的，这一过程是不着痕迹地、潜移默化地进行的。而礼法对人的德性的培养则主要通过外在的制度使人们产生对于善恶及其所带来影响的荣誉感或羞耻感，而这种荣誉感或羞耻感一旦形成一种习惯，就能够对人的德性塑造产生重要的推动作用。因此，从礼、乐、法的角度来说，荀子和亚里士多德都主张从人的内在德性素质的培养和塑造入手，进而为从事道德实践活动奠定基础。他们虽然主张用外在的规则和规范来约束人们的行为和性情，但其最终目的还是为了人们德性的培养，而不是单纯地服从外在规范或规则。这无疑是德性伦理学在中国古代哲学和古希腊哲学中所呈现出的一种有趣的对应。
三、美德还是法制
虽然荀子与亚里士多德在德性伦理学的内在意蕴上保持了相当的一致，但这并不表明，二者甚或儒家与古希腊哲学都是德性伦理学。虽然二者对于美德的塑造都极为重视，但对于外在法律制度与规范的态度上，二者之间还是存在较大差别的。
柏拉图的政治理想和苏格拉底一样，都是要建立由哲学家担任统治者的国家，也就是aristocracy。统治者应当是具有良好品德的人，能够在统治中照顾最大多数人民的利益。在哲学王之下，依次有四种类型的政制：一是荣誉政制（ti-mocracy）；二是寡头政制（oligarchy）；三是民主政制（democracy）；四是僭主政制（tyranny）。这四种政制逐渐退化，每一种政制都不如上一种政制。下面我们来详细考察这四种政制的特点。
（1）荣誉政制。一方面，在这种政制中，统治者得到尊崇，“完全不让战士阶级从事农业、手工业和商业活动，规定公餐，以及统治者终生从事体育锻炼、竞技和战争”。另一方面，这种政制“不敢让智慧者执掌国家权力，而宁可选择较为单纯而勇敢的那种人来统治国家。这是一些不适于和平而更适于战争的人，他们崇尚战略战术，大部分时间都在从事战争”。这是一个善恶混杂的制度，在这种制度里，勇敢起着主导作用，好胜和爱荣誉是这种制度的显著特征。
（2）寡头政制。在寡头政制中，荣誉政制中好胜的爱荣誉的人变成了爱钱财的人。寡头政制的基础是财产，“他们便通过一项法律来确定寡头政制的标准，规定一个最低限度的财产数目……法律宣布，凡财产总数达不到规定标准的人，谁也不得当选”。很显然，这种政制用人的标准就是财产。“假定人们依据财产标准来选择船长，那么一个穷人虽然有更好的航海技术，也是不能当选的。”因此，在这种制度下，个人的才能和知识不是选拔用人的标准，而是个人所拥有的财富。
（3）民主政制。民主政制的特征是城邦中的每个成年的公民都有同等的权利可以担任公职，官职通常都由抽签决定，而不论个人财产的多寡和才能的高低。在这种民主制度下，每个人的行动和言论都是自由的，每个人想做什么就做什么。柏拉图认为，在民主制下，“除非天分极高的人，不从小就在一个好的环境里游戏、学习、受到好的教养，是不能成长为一个善人的。民主制度以轻薄浮躁的态度践踏所有这些理想，完全不问一个人原来是干什么的，品行如何，只要他转而从政时声称自己对人民一片好心，就能得到尊敬和荣誉……这看来是一种使人乐意的无政府状态的花哨的管理形式。在这种制度下不加区别地把一种平等给予一切人，不管他们是不是平等者”。
（4）僭主政制。僭主政制是民主政制走到极端的结果。民主政制强调人的自由，认为谁要是想稍加约束，人们便不能忍耐，也不愿受法律的束缚。在这个制度中，平民的领袖控制着平民，他们诬告别人，或将人流放，判以死刑，掠夺财产，瓜分土地。这种人拉倒了许多反对者，夺取国家的最高权力，成为僭主暴君。在僭主统治初期，可能会讨好平民，豁免穷人的债务，并分给他们土地。当他已经站稳脚跟时，则会挑起一场战争，使自己成为领袖，并可以对原来的伙伴，现在持不同意见的人，想尽方法来清除掉，以保持自己的权力。人民本来是让僭主来保护自己的自由的，结果反而受到他的奴役；本来应该是人民奴隶的僭主却采取暴力来反对人民。
在柏拉图眼中，从aristocracy、荣誉政制、寡头政制、民主政制再到僭主政制，它们是在逐渐走下坡路。aristocracy对应的统治者是贤人王者，荣誉政制对应的统治者是爱荣誉的人，寡头政制对应的是热爱财富的寡头，民主政制对应的是专注自由的平民，而僭主政制对应的统治者则是僭主。最好的统治者当然是贤人王者，就是具有智慧和美德的哲学王。这和孔子、孟子以及荀子所主张的王道颇为相似。对他们而言，一个国家的统治者本身就应该具有高尚的品德和过人的智慧。从个体修养的角度来说，个人的品德是与国家的政治紧密相连的。如果一个人本身是具有美德的，那么由他来统治国家就必然会造福于人民。因此，无论在西方古希腊哲学中，还是在先秦儒家哲学中，个体的伦理总是与现实的政治紧密相连。伦理与政治的一体化，是二者的一个重要共通点。
对于次等的政体选择来说，柏拉图认为荣誉政制是相比其他制度来说更好的制度。荣誉政制的特点是爱好荣誉和战争，重用勇敢和善于战争的人，这与先秦儒家们所讨论的霸政似乎也有相似之处。霸政的主要特点也是崇尚武力和荣誉。先秦儒家虽然反对霸政，但并不完全否认霸政所能带来的一些积极意义和影响，比如孔子对于管仲辅佐齐桓公抵制戎狄的称赞等。对于后期的儒家，比如荀子来说，霸政可能发挥的作用就更加大了。除了能够成为稳定社会秩序的一种方式以外，霸政还很可能成为实现王政的一种方式。
对于最坏的政体而言，柏拉图认为是僭主政制。对于柏拉图来说，僭主政制就是暴君统治，它是完全没有可取之处的，是迟早要灭亡的。这种政体与先秦儒家所分类的政体模式相对应的应该是如桀纣之类的暴君政体。对于先秦儒家来说，桀纣之类的暴君政体只会考虑统治者自己的利益，而使人民陷于水火之中。对于孟子来说，诛灭这样的暴君，是人人可为之的，是“诛一夫”，而非“弑君”。对于荀子来说，这样的暴君所统治的国家就是“亡国”，是迟早要灭亡的。
柏拉图的思想也在不断的发展变化中。在后期的《政治家篇》和《法律篇》中，对于不同政制的比较成为一个次要的考虑，法律成为柏拉图在政治学中关注的重心和焦点。
在《法律篇》中，柏拉图设想了一个理想的政体形式。首先，这个政体由一个年轻的“独裁者” （dictator）绝对控制。这个统治者应当具有良好的自制力和记忆力，敏于学习，勇敢和天生的高贵品格。其次，这个统治者还需要有“好运”，能够在他的那个时代与一个知名的立法者相伴，并能够时时见到他。这样一个政体是一个理想政体。次好的政体则是合法的王制，再次则是类似于民主制的政体形式。寡头制是居于第四位的政体形式。
显然，柏拉图在这里设想了一种和《国家篇》中的理想政体不一样的政体模式。在这种政体中，哲学王不再存在，居于统治地位的是具有统治能力和高贵品格的“独裁者”。当然，柏拉图虽然强调独裁者的个人统治能力，但并没有忘记这个独裁者所要具有的美德。他说：
当一个独裁者想要改变国家的道德现状时，他并不需要自己花费多大的力气或时间来去做。他只需要成为第一个走这条路的人就可以了，而在这条路上他可以督促民众来去做。也就是说，他只要通过自己的行为来为民众做出道德的榜样就可以了。他必须要赞扬一些行为并且谴责另外一些行为，在每一个领域他都必须要使违背道德的人被鄙视。
从上面这段话中，我们可以看出国家的统治者不仅需要高超的统治能力，而且还需要具有能为民众做出表率的道德素质。后者很容易使我们联想到孔子对于统治者所应具有素质的那段著名的话：“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）很显然，对于孔子来说，统治者必须要具有高尚的品德来作为民众的表率。只要统治者本身具有高尚的品德，民众自然会仿效君子的行为，从而逐渐转变自己的品格，使之趋向于道德。在这一点上，柏拉图和孔子是非常相似的。然而，柏拉图《法律篇》中所设想的理想君主并不只是具有美德，而是除了在具有必要的统治能力和个人素质外，还必须要懂得如何将法律运用于治理国家之中。在柏拉图后期的观点看来，法律在国家治理中至关重要。他说：
这样的人通常被称为“统治者”，而如果我将他们称为“法律的奴仆”的话，那并不是为了要标新立异，而是因为我相信一个城邦的成功或失败主要系于此。当法律从属于某个权威而没有独立性时，城邦离毁灭就不会太远了；而如果法律成为政府的主人，政府是它的奴隶时，那么城邦就会充满了希望，人们就会得到神所能赋予一个城邦所有的祝福。
在这里，柏拉图基本上将法律视为一个城邦统治中最根本的原则。和统治者个人的品德比起来，似乎法律更为重要。柏拉图甚至说：“一个国家所能享用的福庇是直接与这个国家所施行的法律和秩序的程度相关的。”这显示了柏拉图思想从《国家篇》中的哲学王的人治到《法律篇》的独裁者的法治的发展。
这一点与孔子比较起来似乎非常不一致。对于孔子来说，统治者的个人品德应当始终高于法律，而法律只是在不得已的情况下才会用以国家的统治之中。柏拉图的这一观点虽然与孔子不尽相同，但与荀子却颇为相似。在前面，我们提到了荀子的“法”是国家统治的根本法则，是与礼共同维护社会秩序必不可少的工具。《荀子·王霸》曰：
出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。
尽管荀子比孔子在法律方面可能更进了一步，但荀子依然沿袭了儒家人治的传统，认为即便有完美的法律，如果没有完美的君子，法律也无从施展。《荀子·君道》中说：
法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱。
这一点是柏拉图和整个儒家的不同之处，也显示了西方古典政治学理性主义与中国古代儒家政治学的道德主义的不同之处，而西方与中国在政治制度设计与安排上的差异可能正由此产生，而逐渐演化为政治学发展的两大不同进路。
（本章完）