第二篇 弘扬篇_第五章 古希腊哲学中的道德文化传统
第五章 古希腊哲学中的道德文化传统
在公元前5世纪晚期，古希腊属于伟大的伯利克里时代。伯利克里出生于雅典的一个名门望族，年轻时接受了严格的音乐训练，并在芝诺门下学习过。但真正影响伯利克里一生思想和行为的是古希腊著名哲学家阿那克萨戈拉。阿那克萨戈拉的自然哲学教会了伯利克里不要相信迷信，而要将纯洁与朴实的智慧视为宇宙井然有序安排的根源。正如柏拉图后来在《斐德罗篇》中所说：一切杰出的才能都需要讨论和高度思索有关自然的真理，因为只有这样才能产生崇高的思想和完善的本领。而这点，我以为正是伯利克里从和阿那克萨戈拉交往中得到，增补了他的自然天赋的。他正是因此提高了哲学思想，认识了心灵和理智的本质，这些正是阿那克萨戈拉所论述的主体，他（伯利克里）从中汲取了论辩和演说的才能。
在阿那克萨戈拉的影响下，伯利克里也具备了克服当时甚嚣尘上的宗教迷信的思想武器。普鲁塔克在《伯利克里传》中写道：伯利克里从和阿那克萨戈拉经常对话而获益匪浅。从阿那克萨戈拉那里，他懂得如何克服那些由于不同的天体现象在人们中产生的恐怖和迷信；他们不了解原因，因无知而将它们归于神的天谴。要针砭这类痼疾，别无它法，只有靠研习自然来取代那种令人战栗的过分迷信，在人们中培植一种由理性展示和维护的清醒的心智。
在伯利克里登上雅典的政治舞台之后，选择了和大多数的贫民而不是少数富人站在一起。后来他所建立的雅典政体是一种民主的政体。当民主政策与贵族政策发生冲突时，伯利克里就会倾向于人民，组织人民外出航海并发给补贴，同时向盟邦派遣移民，改善人民的困难处境。在伯利克里时代，建筑业、艺术、文学、哲学都得到了极大的发展，形成了雅典发展的黄金时代。苏格拉底就生活在这样一个时代，或者我们可以这样说，这样一个时代诞生了苏格拉底这样的哲学家。
在对外关系上，面对着斯巴达人的威胁和进攻，伯利克里带领着雅典人与斯巴达人展开了长期的斗争，最终使斯巴达与希腊签订了三十年的和平条约。后来又带领雅典人战胜了当时不可一世的萨摩斯人，使被夺走的海上霸权重新回到了雅典人手中。在这之后就是历时久远的伯罗奔尼撒战争。这场战争是由斯巴达人及其盟邦发动的，在阿基达摩斯王的率领下，六万重甲兵一路烧杀抢掠，侵入雅典。伯利克里指挥着雅典的军队即将结束战争的时候，雅典爆发了大瘟疫，导致战役最终失败。伯利克里失去了雅典人的信任，因而被推翻。然而继任者并不能扭转局势，也不能像伯利克里那样具有如此之高的威信。因而伯利克里被再次推举为最高执政者。然而之后不久，伯利克里也染上了瘟疫，最终病逝于雅典。
从以上对于伯利克里时代的描述中，我们似乎能够感觉到当时那个时代所产生的一些重要影响。首先，由于伯利克里对阿那克萨戈拉自然哲学的尊崇，理性主义的思想逐渐成为当时社会具有影响力的一种思想。这对于破除当时的宗教迷信和传统神学思想具有重要的意义。可以说，苏格拉底的乃至后来柏拉图和亚里士多德的理性主义哲学思想即诞生在这样一块理性思想的土壤中。我们很难想象，如果缺少了伯利克里，苏格拉底的哲学能否产生以及延续下去。其次，由于伯利克里时代的开明与宽容，以及对于人的理性的尊崇，使得智者这一群体成为当时社会政治文化生活中的一支重要力量。当时的智者如普罗泰戈拉、高尔吉亚等力图破除旧的神学传统，认为智慧并不是神独有的，人也同样拥有智慧，因而称自己为智者。在某种程度上，智者派的理性主义思想也成了同时代苏格拉底乃至后来柏拉图、亚里士多德思想的先导。
一、苏格拉底的“美德即知识”
伯利克里时代是雅典的黄金时代，但随着伯罗奔尼撒战争的开始和延续，雅典逐渐从繁荣走向衰落。随着战争的延续，各城邦内部的攻心斗角和烧杀抢掠行为成为当时的普遍现象，人们的传统道德观念也在迅速地瓦解。《伯罗奔尼撒战争史》的作者修昔底德说道：这样，一个城市接着一个城市爆发革命……引起许多新的暴行，表现于夺取政权方法上的阴谋诡计和闻所未闻的残酷报复。为了适应事物的变化，常用辞句的意义也必须改变了：过去被看作是不瞻前顾后的侵略行为，现在被看作是党派对它的成员要求的勇敢；考虑将来而等待时机被看作是懦夫的别名，中庸思想只是软弱的外衣；从各方面了解问题的能力只表示他完全不适于行动。相反，激烈的冲动是真正丈夫的标志，阴谋对付敌人是合法的自卫……阴谋成功是智慧的表示，但是揭发一个正在酝酿中的阴谋显得更加聪明一些……
这样，传统的美德被视作是软弱无能的表现，阴谋诡计和烧杀抢掠则成为智慧与勇敢的代名词。
面对这样的道德危机，苏格拉底毅然决然地承担起拯救希腊人精神危机的使命。苏格拉底想要做的就是通过彰显人的理性和智慧的力量来改变当时社会中道德与人性的堕落，恢复道德和理性的光辉。柏拉图的《申辩篇》中记载了苏格拉底的一段话：我要以我通常的方式说：我的朋友，你是一位雅典人，属于一个以智慧和力量著称于世的伟大城邦；可是你却专注于尽力猎获大量钱财和声誉，而不关心和思考真理、理智和完善你的灵魂，你难道不以为耻吗？如果你们中有人就此争辩声称他是留意这些的，我就不让他走开，我将再三盘问他；要是看出他只是口头声称并非真实从善，我就要责备他忽略了最宝贵的东西而只关心细微末节。……因为我全力以赴试图说服你们，青年人和老年人，不应首先关注你们的身体和财产，而应关心你们灵魂的至福至善。正如我常说的，财富并不带来美德，而美德却会带来财富和其他一切福社，这对个人和国家都是如此。
从这段话中，我们可以看出苏格拉底力图从人性的角度出发，改造人的灵魂，使之趋向至善。苏格拉底相信人性的善，因而他要做的就是让人们抛弃对美好人性的遮蔽，恢复人性的善良。从这个角度上说，苏格拉底主张用人的理性力量来明辨是非和进行道德判断，所有的道德原则其实都在人的心中。苏格拉底明确提出“美德即知识”的主张，认为智慧是神赐给人类的本性。这种智慧其实就是所谓的“知识”。如果人的灵魂能够实现自己的这种知识，也就实现了自己的本性，从而具有了美德。在这个意义上，知识是先天赋予人类心灵的，而不是后天获得的。
苏格拉底还说，正义和其他一切德行都是智慧。因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的；凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事情；凡不认识这些事的人也决不可能将它们付诸实践；即使他们试着去做，也是要失败的。所以，智慧的人总是做美而好的事情，愚昧的人则不可能做美而好的事，即使他们试着去做，也是要失败的。既然正义的事和其他美而好的事都是美德的行为，很显然，正义的事和其他一切道德的行为，就都是智慧。
苏格拉底的这一观点直接启发了后来柏拉图的回忆说，成为了柏拉图理念论思想的基石。同时，苏格拉底认为善是人生的最高目的。他说：
善是我们一切行为的目的，其他一切事情都是为了善而进行的，并不是为了其他目的而行善。
正是为了善我们才做其他事情，包括追求快乐，而不是为了快乐才行善。
这样，苏格拉底就确立了理性主义伦理学的基本观点。善是人生追求的最大目标，肉体的快乐和享受并不是善，也不应是人生的最大目标。而这个善其实就存在于人的心中，就是人天性中就具有的本性，也就是“智慧”。追求善的过程其实就是实现自己本性和价值以及智慧的过程。
苏格拉底的这一观点无疑与希腊传统神学所主张的神性道德思想相左，而这也是他本人悲剧性命运的缘由。由于苏格拉底的理性主义思想与传统的希腊社会神学伦理文化相左，最终他被希腊人处死。但苏格拉底的死并没有阻碍他的思想所产生的巨大影响，他的理性主义思想经由柏拉图乃至亚里士多德的传承和发展，成为西方哲学真正意义上的开端。
二、柏拉图的“哲学王”
苏格拉底死后，他的学生柏拉图成为苏格拉底哲学的真正继承者，并以其独特的方式发展了苏格拉底的哲学。与苏格拉底相比，柏拉图更多地关注于现实政治活动。这一变化可能来自苏格拉底之死对于柏拉图思想的触动。柏拉图在《第七封信》中说道：
因此我思考所有这一切，思考治理国家的人以及他们的法律和习惯：当我越来越年长时，我看到要正确安排国家事务实在是件很困难的事情。没有可靠的朋友和支持者是什么事情也办不成的，而这样的人很难找到。而且我们的城邦已经不依传统的原则和法制行事了，要建立一种新的道德标准是极为困难的。再说法律和习惯正在以惊人的速度败坏着，结果是虽然我曾经满腔热忱地希望参加政治生涯，但这些混乱的情况却使我晕头转向。……从而我被迫宣告，只有正确的哲学才能为我们提供分辨什么是对社会和个人是正义的东西。除非是真正的哲学家获得政治权力，或者是处于某种奇迹，政治家成为真正的哲学家，不然人类就不会看到好日子。
从这段话中，我们很难想象一个正值青春年少的人会发出如此深沉的思想。如果不是遭遇重大的变故——苏格拉底之死，恐怕一个年轻人很难会对现实人生有如此深切之见解。从此，柏拉图便以“哲学王”作为自己的最高政治理想，直到晚年遭遇的事情让他的思想又为之发生变化。在这里，柏拉图认为，哲学和政治是紧密联系在一起的，好的哲学必然能带来好的政治，只有哲学家成为统治者，国家政治才能昌明。
在此后的岁月里，柏拉图曾致力于影响当时叙拉古统治者狄奥尼修一世的思想，然而最终却遭遇冷遇并被卖为奴隶。最后在朋友解救出重围之后，柏拉图回到了雅典，建立了柏拉图学园，开始讲学著书立说。之后又对狄奥尼修二世抱有希望，重新来到叙拉古，但又陷入了复杂的政治斗争中，被软禁起来。之后虽在朋友帮助之下又返回雅典，但还是情非得已再次来到叙拉古，但是并没有得到狄奥尼修二世的重用，反遭冷遇。就这样，柏拉图终于放弃了叙拉古，回到了雅典，从此不再过问政事。
同历史上大多数哲学家的命运一样，柏拉图并没能够以他的哲学思想影响当时的统治者，使之按照他的政治理想图式来治理国家。在柏拉图的后期思想中，他的政治思想也随着他现实的遭遇而发生了转折，从原来《国家篇》中的“哲学王”转变为《法篇》中的“法治”。
柏拉图继承了苏格拉底的思想，认为人的灵魂是不朽的，因而所有的学习就是对以往知识的回忆。在《美诺篇》中，柏拉图借苏格拉底之口说道：
既然灵魂是不朽的，可以不断重生，它已经在这个世界以及别的世界中获得一切事物的知识；所以它能回想起先前已经知道的有关美德和别的事物的知识，这是不必惊奇的。整个自然是同类的，灵魂已经学习到一切事物，所以当人回想起某一件东西——通常便叫做学习时，便没有理由怀疑他不能发现所有别的东西，只要他有足够的勇气去寻求；因此寻求与学习并不是别的，不过就是回忆。
柏拉图的回忆说是对苏格拉底所提出的“助产术”的进一步发展。苏格拉底认为，他的主要任务就是要通过不断的问答来促使人们将自己内心本已孕育着的知识呈现出来。这个过程其实就是回忆的过程。苏格拉底更强调这个过程的本身，强调通过思辨性的讨论来达到真理，因而更重视这个过程中所使用的方法。柏拉图则更倾向于讨论这个被回忆的知识本身，探讨它本身存在的原因。柏拉图在这里提到的“整个自然是同类的”，因而只要回想起某一件东西就能发现所有别的东西的思想非常类似于王阳明心学中“与天地万物为一体”的思想。
柏拉图在《斐多篇》和《国家篇》中提出了“相”这个概念。柏拉图说：
我们要假定有这样一些东西如美自身、善自身、大自身之类存在，以它作为出发点。如果在美自身以外还有其他美的事物，这些事物所以是美的，只能是因为它们“分有” 了美自身，其他东西也是这样。如果有人向我说，一件事物所以美是因为它有美丽的颜色、形状之类，我根本不听，因为这将我弄糊涂了。我只是简单、干脆、甚至愚蠢地认定：一件事物之所以美，只是由于美自身出现在它上面，或者和它结合、联系，无论你愿意叫它什么都可以；我对于这种方式不作任何肯定，只是坚持这一点：美的事物是美（自身）使它美的。我认为这是最稳妥的回答，决不会被人驳倒。这个回答便是：由于美（自身）美的事物才美。
这样，柏拉图实际上肯定了除了美的具体事物之外，还存在着另外一种美自身；善的具体事物之外，还存在着善自身；大的具体事物之外，还存在着大自身等等。这些美自身、善自身以及大自身都是决定具体事物之所以美、善和大的原因所在。那么，这些相本身是与具体事物相结合的，还是分离的呢？结合上述的灵魂不朽说，如果人的灵魂和肉体是结合在一起，但又最终分离，而灵魂依然保持不变来说，相本身既与具体事物结合在一起，但又超脱于具体事物之外。其实，柏拉图既然提到“整个自然是同类的”，因而在他看来，不同的相，如美自身、善自身以及大自身等都是在本质上相同的东西，都是与人的灵魂为一个内在的整体。具体的事物便是这一整体相的具体呈现，而相本身也不能脱离具体事物而存在。柏拉图的相论思想对后代的西方哲学影响深远。正是围绕这一问题，亚里士多德提出了“四因说”。
柏拉图在晚年写了《法篇》，重点论述了他的法律思想。与《国家篇》对于抽象的“哲学王”的追求不同，《法篇》则关注于现实政体的优劣以及法律的现实功能和效用。柏拉图认为人的理性和智慧是神赋予人最珍贵的财富，而法律就是维护这一财富的手段。柏拉图说：
我们可以想象我们每个人都是诸神制造的木偶，也许是个玩具，也许有比较重要的作用。但我们确实说不出更多的意思来，只有一件事情是确定的。我们上面说的身体的内在状态就像牵引木偶的绳子或线，被它们拉着活动，但它们之间是相互对立的，在我们身上起作用，把我们拉向不同的方向，而在此之中就有了美德与邪恶之分。我们的论证是，一个人事实上必须服从某一种拉力，但同时也要抗拒其他所有绳子所起的作用——也就是说，必须服从以城邦公共法名义出现的判断，把它当作宝贵的和神圣的黄金。其他的法像一样坚硬，而这种法像黄金一样柔软，这些法起着原则一样的作用。所以，人必须与法合作，只要它的制定是高尚的，因为判断尽管是一种高尚的东西，是温和的、不用暴力的，但是制定一种判断需要某种东西的支撑，而我们身上的黄金相对其他成分来说占主导地位。我们说的木偶人以这样的方式得以完成。
我们可以看到，柏拉图在这里将人比作是诸神制造的木偶，被来自各种力量的绳子牵引着，其中有的力量是善的，有的是恶的，而法律就是那一个最宝贵和神圣的黄金绳子。这个黄金绳子起着原则一样的作用，只要人能够遵循这一原则，就能将人引导到高尚的和善的方向上去。柏拉图人为，法律既要使人害怕，又要使人不害怕，要能正确地害怕那些可耻的事情，克服它们同时又充满自信，而且还要敢于面对困境。
这样，苏格拉底所开创的理性主义传统经柏拉图的继承和发展而逐渐臻于成熟，同时希腊世界在这一段时期也处于相对稳定和和平的环境之中。经济社会的繁荣和哲学传统的逐渐积淀使得后来者能够处在一个较高的位置上对这一传统做出集大成式的发展，而这一幸运地“站在巨人的肩膀上”的人就是亚里士多德。
三、亚里士多德的“实践智慧”与“伦理德性”
亚里士多德认为，实践理性中的德性——实践智慧（phronesis）与伦理德性的结合使得实践德性的产生成为可能。在希腊文中，实践德性是hexis prohaire-tike，而prohairetike往往被解释为倾向于带有选择的一种状态或品质。因此，实践德性就意味着作为行动主体的人所作出的德性行为不是一种被迫或遵循规范的行为，而是一种人主动做出的德性选择。面对可以做也可以不做的
选择时，人能够主动做出德性的选择。亚里士多德说：
按照德性生成的东西，不论是公正还是勇敢，都不能自身是个什么样子，而是行动者在行动中有个什么样子。第一，他必须有所知；第二，他必须有所选择，并因其自身而选择；第三，在行动中，他必须勉力地坚持到底。
因此，一个人的德性行为一定是他自己经过自己的认知和思考，主动做出的选择，并且还要在行动中坚持到底。在这个意义上，处于某种义务或者要求而去做的德性行为就显然不属于德性的行为。而孩童的某种未经思考和选择去做的某种行为，虽可能为善行，但亦不能称之为真正的善行，因为这中间并没有经过他的判断和思考。所以，我们发现，德性行为本身就蕴含着一个人的认知、思考和选择。因此，亚里士多德的实践德性本身就是一种人自身所具有的认知和思考的倾向。
亚里士多德的实践智慧是人所具有一种内在的理性能力，正是通过这种理性能力，人才获得了不同于动物的社会功能和道德义务，而这也是人获得生活幸福的内在机制。亚里士多德的实践智慧通过与外在的伦理德性的结合，形成了实践德性，成为指导人们道德生活的内在依据。
亚里士多德说：
如若在实践中确有某种为其自身而期求的目的，而一切其他事情都要为着它，而且并非全部抉择都是因他物而作出的，那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善自身，是最高的善。关于这种最高善的知识，在生活中岂不是可以产生巨大的转折吗？正如一个射手在瞄准靶子后，就更容易射中目标。
我们可以看到，这个对于所有射手而言要瞄准的中心就是最高善。对亚里士多德而言，最高善其实就是伦理学的最高目标——幸福。从这个意义上说，亚里士多德的伦理学所要命中的最终目标既包含了人类的德性，也包括了外在的好生活。
亚里士多德的伦理德性是针对灵魂中的无理性部分，即欲望与情感而提出的。“伦理德性”这个词在古希腊语中是ethike arete。ethike来自于希腊词ethos，是风俗、习惯的意思，亦有品格的内涵。因而伦理德性与风俗习惯和品格密切相关。现在我们来看亚里士多德的一段话：
从这里我们也能明显看出，没有一种伦理德性是可以自然生成的，因为没有任何一种自然存在的东西能够养成与它们本性相反的习惯。比方说，石头在本性上是向下运动的，它就不能被训练成向上运动，即便我们将它向上扔一万次来训练它；火也不能被训练成向下运动，而对于其他任何自然存在的事物来说也是如此。这样，德性是不能自然地也同样不能逆于我们的本性而产生，我们其实是在本性上能够接受它们并通过习惯逐渐达到完美。
从这段话可以看出，亚里士多德显然认为伦理德性并不是内在于人的天赋本性，而是后天的习惯和训练形成的。同时，我们也要注意到，亚里士多德并没有认为伦理德性是外在的第二本性就否认其与人本身情感和欲望的相融。事实上，如果伦理德性完全反对人的自然本性，那它就不可能通过习惯和训练成为人的第二本性。在这点上来说，亚里士多德并不反对情感和欲望的合理性。
亚里士多德认为习惯化塑造了人的伦理德性。习惯化其实就是指一个人在不断成长过程中的社会化过程。在一个人成长的过程中，尤其是在孩提时代，习惯是使一个人形成正确价值观的重要力量。一个小孩总是要通过家长和老师的重复教导和训诫来获得对于某件事情的看法，形成什么事情能做，什么事情不能做的观点。这些观点看似是一种外在强迫性的灌输，然而对于尚未形成自己理性判断和选择的孩子来说却至关重要。只有通过这种外来引导的不断重复和自身习惯的逐渐养成，一个人才能逐渐形成对于社会和自己的正确看法和观点。我们可以看出，这种外在的教导和训诫本身就属于整个社会习俗和规范的框架之中的。
亚里士多德的这种社会习俗和规范的习惯化让我们不禁联想起荀子的礼及其培育人的道德的过程。与此类似，荀子的礼也是针对人性之中的情感和欲望而言的。《荀子·性恶》曰：
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故**生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
所以，人的性中存在着诸多的情感和欲望。这些情感和欲望本身并无善恶之分，但如果只是顺应这些欲望而不加以节制和规范，就会使这些欲望走向恶的后果。对荀子来说，人的自然本性是情感和欲望，而德性则是在后来的礼义教导下逐渐形成的，是后天形成的人的第二本性。因而，从这个意义上说，亚里士多德的伦理德性就是荀子所言的礼义之道。《荀子·性恶》曰：
古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治。
因此，礼义和法度都是为了要矫正、教化、完善人的情感和欲望，使之趋向道德的结果。但正如亚里士多德所言，外在的规范和约束并非与人的自然本性格格不入。荀子引入礼法制度的目的并不是为了完全消除情感和欲望。实际上，他是为了将这些欲望和情感转化成为可以控制的形式，从而它们能够被更容易地满足而不是被压抑。《荀子·礼论》载：
孰知夫礼义文理之所以养情也！……故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。
对荀子来说，欲望和情感是每个人都具有的，不能被全面地否定。尽管欲望和情感通常都是混乱而非理性的，但他们也不能被完全地压抑。通过“义”的约束和调节作用，就能够缓和一个人的欲望和情感并将它们限定在一个合理的范围内。因而，在理性和欲望的关系上，荀子和亚里士多德都主张不能用理性取缔欲望，相反，应当用理性来逐渐教化和疏导欲望，使之能够为德性的发展贡献自己的力量。
现在我们似乎可以对荀子与亚里士多德的伦理学做一个比较清晰的比较了。为了更加清晰地表现二者概念与范畴之间的关系，特画图5.1。
图5.1 亚里士多德与荀子的伦理学对比
从图5.1可以看到，荀子所认为的人的本质并不是恶的性，而是心。心本身具有接受道德教化和教化欲望情感的功能，因而是人区别于其他一切动物的根本标志。人接受道德教化的过程本身就是使心得以实现自己本质的过程。而外在的道德教化则来自于长期形成的社会礼仪规范，也就是礼。从心接受礼的教化和灌输这个过程而言，这一进程完全是在人的层级上进行的，并没有什么超越世俗的形而上实体的存在。但上升到最高的“道”的层面时，已经接近于神的层次了，这也就是中国古代哲学中的“天人合一”。尽管每个思想家包括儒家的各个代表人物都对这个术语有着独特的理解，但追求人的价值的永恒与不朽，一直是这个术语所要表达的意向。
亚里士多德认为人的本质是人的理性，但这一理性并不是善本身，只有符合德性的理性活动才是善。也就是说，理性（实践理性）应当与伦理德性联系在一起，才能产生善。伦理德性本身也就是在实践过程中形成的习惯化的道德规范，而这一道德规范无疑是在长期的社会习俗的积淀中形成的。从伦理德性到实践理性的过程也就是人不断获得实践智慧，积累德行的过程。然而，人如果只停留在这一实践的层面上而不继续向上探寻永恒普遍的真理，那么人就永远无法获得最高的幸福。因此，在实践之上的层面，就是理论理性，也就是contemplation的王国。通过思辨的过程，人对宇宙的真理得以明了，从而人与宇宙之间达到了类似于中国古代哲学中的“天人合一”的境界。无论是荀子还是亚里士多德，他们的伦理学所要最终追寻的是普遍、永恒的真理，是作为偶然性、短暂性的可朽个体去追寻作为必然性、永恒性的不朽全体的过程。
（本章完）