第二篇 弘扬篇_第四章 中华道德文化的核心内涵
第二篇
弘扬篇
第四章 中华道德文化的核心内涵
若说起中华道德文化的核心和内涵，学界可能会有很多不同的意见。有的人可能认为中国人文精神的核心就是“天人合一”，有的人则可能认为中国人文精神的核心就是儒家的道德伦理学，亦有可能会有学者认为这一核心乃在于道家之道。无论何种意见和观点，围绕着中华道德文化的都有一个共同的特点，那就是都与人相关。中国的道德文化就是在对人与生活的世界乃至整个宇宙的关系的思考。而这一思考的基点在于人本身：人到底是什么，人的本质如何，人的这一本质使得自己与这个世界处于何种关系之中，人又如何使得自己不断发展完善乃至成为万物之灵？这些问题都是中国古代哲学所要回答的核心问题。围绕着这些问题，中国的道德文化才逐渐得以构建和发展，一直延续至今。
下面我们就先将我们的焦点从几千年的人文文化远景转向对具体细微问题的考察，这些具体细微的问题才是决定中国几千年中华道德文化走向的关键。
一、郭店楚简中的心性学说
对于郭店楚简，学界一直认为与思孟学派的关系密切。李学勤认为郭店楚简中的《鲁穆公问子思》《缁衣》《五行》三篇为子思所作，而其他儒书则都与子思有或多或少的关联。廖名春认为郭店楚简的主流应出于子游、子思学派。姜广辉则更进一步认为郭店儒简的多数篇章都为子思所作。台湾学者杨儒宾更认为郭店儒简的绝大多数篇章为子思一派的作品。庞朴亦认为郭店儒简应属思孟学派著作，但并非一人一时之作，可能属于《子思子》这一孔子向孟子过渡学派的论文集。梁涛则认为郭店楚简中的某些篇章应属子思或子游的作品，而其他篇章的作者则不能确定。与上述观点不同，陈来不主张将郭店楚简多数归于《子思子》，而认为与其最接近者应为《礼记》。郭齐勇也认为不能将郭店楚简的大部视作《子思子》，该简应是孔子及其弟子后学的言论汇编。程元敏也否定了子思作《缁衣》的传统说法。丁原植指出《性自命出》中的“道”肇始于对“情”的处置，与《中庸》对“道”的论述迥然不同。李存山认为，郭店楚简中的《穷达以时》和《六德》等均不属于思孟学派的作品。目前国内学界对郭店楚简与思孟学派的关系研究已经较为深入，根据现有的研究成果，我们应当承认郭店儒简的某些篇章的确可能为子思或思孟学派所作，但我们并不能就此否认郭店楚简作为战国中前期的一部文集与稍后时代的《荀子》之间存在一定程度的思想联系。
在郭店楚简与荀子或荀子学派关系的研究方面，李泽厚认为郭店楚简更加强调陶冶、教育的人为作用，其基本倾向更接近于荀子而不是孟子。李学勤认为荀子讲的“天人之分”比较《穷达以时》说的“天人之分”大为发展，而且理论化了。陈来认为，荀子的性情思想是对《性自命出》性情思想在另一方向上的继续发展。王志平也专门论证了《穷达以时》篇可能是荀子学派的作品。李锐则认为《穷达以时》的天人观有可能就是荀子“天人相分”思想的源头。颜炳罡也认为《性自命出》与荀子的情性哲学非常接近，是荀子人性说的重要源头。梁涛则认为《性自命出》下篇所讨论的“心”显然不同于孟子的道德本心，而更接近荀子的认知心或理智心。日本学者池田知久认为荀子和其学派思想对《穷达以时》和《五行》两篇简文产生过浓厚的影响。美国学者paul rakita goldin则指出郭店儒简中的思想预示了荀子哲学中一些重要观点。美国学者顾史考（scott cook）也指出，荀子的王霸之辨与郭店儒简中贯彻始终的德育礼教为尚而以刑罚为次的“民之道”精神如出一辙。目前国内外学界对郭店楚简与《荀子》或荀子学派的思想关系研究已初步展开，本文试图在此基础上系统分析作为儒家核心思想内容的心性学说如何在郭店楚简和《荀子》思想中体现着内在的一致性。
在天人关系方面，郭店楚简中的《穷达以时》为我们提供了主要的思想脉络。《穷达以时》提出：
有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？（第1-2简）
这段话明确提出了天人有分的思想。天和人都有其各自的职分，了解天和人各自的职分，就可以知道人应该做什么，不应该做什么了。即使人很贤明，但却生不逢时，也无法将其贤德施行于世。如果生当其时，将贤德施行于世又有何难？这就是说，人及其德行能否显达于世，取决于天时，不是人力所能为。《穷达以时》又指出，舜曾经耕于历山，遇到尧才成为天子；邵繇曾经苦役，只有遇到武丁才能够辅佐天子。如此之多的贤达之士无不是遇到合适的机遇和时运才得以实现自己的人生抱负，成就一番事业。由此可见，遇不遇天时乃是决定一个人能否显达于世的关键所在。然而，“遇不遇，天也”（第11简），也就是说，能不能遇到天时又是天决定的，不是人力所能为。既然如此，那是否人就只能祈盼天命的到来而无所作为呢？不是的。竹简（第11—15简）这样说道：
动非为达也，故穷而不怨，学非为名也，故莫之知而不怜。芷兰生于林中，不为人莫嗅而不芳。无茗根于包山石，不为无人不……善否己也，穷达以时；德行一也，誉毁在旁；听之弋之，母白不厘。穷达以时，幽明不再。故君子敦于反己。
因此，人所作的善行不是为了显达于世，即便贫穷也不会抱怨。学习也不是为了功名，因此无人知道也不会自怜自惜。虽然贫穷或显达取决于天时，但为善或为恶是取决于自己的。人应当保持自己的德行的一致，而不去理会毁誉。君子反求自己的内心，只要能坦诚面对自己，就无怨无悔。在这里，竹简所强调的很类似于后世孟子所言“殀寿不贰，修身以俟之”的思想。
郭店楚简中对天与性的关系也进行了探讨，但更关注的似乎是心与性的关系。郭店楚简中对天、心、性问题探讨较多的是《性自命出》一章，下面我们来对这一章的思想做一详细分析。
《性自命出》开篇即言：
凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。
这段话包含了几层意思。我们先来看第一层意思：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。”这句话是在说，人人皆有性，然而心却没有确定的志，只有等待外物出现后才会兴起，心中产生喜悦才会付诸实践，通过不断学习实践才会最终确定下来。喜怒哀悲这些人的情感是性，待到呈现在外面时，则是由外物引发而成的。这句话涉及了心性关系的话题。竹简认为，性和心是不同的，人的性是指人的喜怒哀悲这些情感，这些情感是人人皆有的。然而，虽然人人皆有这些情感，心却没有确定的志向。心只有等待后天的学习和实践才能确立起志向，从而用来指导人的情感。从这个意义上说，心和性是分离的，心是通过后天的学习和实践才获得指导情感的志向的。
我们再来看第二层意思：“性自命出，命自天降”是在说人的性是根源于万物自然呈现的命，而命也是从自然天衍生而出。这句话似乎只是从人的自然属性角度来解释人的本性的起源。丁原植对此解释说：
就本篇整体思想来看，“命”指一种人之本质隶属的关联，而“天”则为万物自然的运作。简文“命自天降”的新义，正与周文王降大命的传统观点相对。“命”的意含应从其为自然的显发来思索。《尚书·康诰》云：“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”《尚书·酒诰》云：“帷天降命肇我民。”其中具有深厚宗教与道德的意含。简文似在思辨观念的结构中，从更为根基的质朴因素，来说明“性”“命”与“天”的关联，在孑然独存的人存境遇下，重新显示出人文价值规划的始源。
因此，“性自命出，命自天降”这句话似乎并不能简单地与《中庸》“天命之谓性”等同，因为后者是与“率性之谓道，修道之谓教”紧密联系在一起的。《中庸》完全是从人性的道德角度来讲性、道和教的联系。人性是由天赋予的，是本性完美的，只要能够任其自由发展就能够成道，而不断地修持天道就是教化的功用。因此，竹简中的“性自命出，命自天降”并不能简单地被还原为《中庸》的“天命之谓性”。相较后者，竹简似乎更加重视人的自然本源之意，而无后者如此浓厚的人文色彩。
这段话的第三层意思是：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能人之。”这段话是说，道开始于情感，而情感则由性产生。道在开始的时候是接近情感的，但在最终时接近道义。只有能通晓人之情感的人才能做出人道的规划，也只有通晓人伦道义的人才能包容一切人间事务的安置。这段话显然是承接了上段话的意思来说的，认为人的始源性情感是产生道的根本，而要产生道并不能停留在这一始源性情感上。道的终极状态是近乎义，这一人伦秩序的最终状态。这和儒家所主张的道德始于情感（如孝始于对亲人的亲情）而最终归于道义的观点完全一致。
这段话的第四层意思是：“好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。”这段话是说，好恶是人的性，而所喜好和所厌恶的态度则来源于外物。善和不善是人的性，而做出善和不善的行为则是由具体的形势决定的。好恶是属于人的本性，一个人喜欢或厌恶某种东西都是人的本性中就具有的，比如人天生就喜欢吃甜的东西，厌恶吃苦的东西，这种好恶的态度本身就属于人的本性。而让人产生这种好恶态度的，就是外物了。同样，善和不善都属于人的本性，一个人既可以为善，也可以为不善，而这要看当时具体的形势而言。比如，一个人经常在公交车上为老人让座，这当然是一种善行，然而如果有一天他偏偏腿疼或者心情不好，就不愿意给老人让座，这看上去是一种不善的行为。这种善或不善的行为是由具体的形势决定的，并不能说人的本性是好的或者是恶的，人的本性并无善恶之分。因为如果说人的本性是好的，就无法解释为何他会做恶，而如果说人的本性是恶的，也同样无法解释为何他会为善。人的本性善恶只是由外在的行为和事物呈现出来的，这就受到外在具体形势的影响。
总体而言，郭店楚简的这段话强调了人性的自然起源，认为人性是由情感构成的，也并无善恶之分。而人的心则需要通过外在的学习和实践来对性加以教化，才能始于情、终于义。
《性自命出》第二节接着说道：
凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣。人之虽有性，心弗取不出。
这段话则是在说，人的性是一切外在人文事物的主体，然而必须由外在事物的引发才能呈现于外。金属和玉器在本质上都能发出声响，然而如果没有外力的叩击也不会发声。人性也是如此，虽然人都有包含情感的性，但如果没有经过道心的引导，也不会呈现出本来面目的性。这就是说，人性中固然有我们足可珍视的真情实感，但如果没有心的引导，也不会以合适的方式呈现出来。我们都有体会，即便我们会对自己的子女有无可比拟的亲爱之情，但如果不加以礼仪的规范和约制，这种亲情也不会以适当地方式表现出来，有时甚至会出现溺爱的现象。而心的这种引导和规范作用是通过将外在礼仪道德知识内化而成为“志”来实现的。
第三节写道：
凡心有志也，无与不可。心之不可独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。
这段话又是在说心与性的关系。只要人的心都有志，那没有什么不能做到的。心不能单独发生作用，就像单独依靠口并不能表达言语一样。牛生下来就体形硕大，雁生下来的本性就是脖子长而可伸，这都是由本性造成的，人则是通过学习使自己获得心志的。
竹简接下来写道：
凡物无不异也者。刚之树也，刚取之也。柔之约，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。
这段话是说事物之间都是有差异的。刚硬的东西容易折断，这是因为其刚硬的本性。柔软的东西，容易卷曲，这是因为其柔软的本性。四海之内的人性是同一的，他们之所以用心不同，是因为不同的教化造成的影响。这还是在说人性是同一的，但不同的教化使得心中产生了不同的志向，因而导致了不同的行为选择和价值判断。
既然教化如此重要，那应该用什么作为载体来教化民众呢？对于儒家来说，诗书礼乐便是最重要的工具。然而，《诗》《书》和礼乐作为一种文化的符号，早已在孔子之前的时代流传甚广而颇多杂乱，其中也不乏不合礼仪规范之内容。而孔子作为正统文化的传承者，就必然要对这些丛乱的文化典籍和礼乐传统加以删减和整理，以符合其正人修德的目的。所以，竹简说：
圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其宜而节文之，理其情而出纳之，然后复以教。教，所以生德于中者也。
这段话其实是在说圣人（也就是孔子）将《诗》分门别类加以选择整理从而贯通一致，审查《书》的先后次序来编定其发展及演变，理解礼的真义而加以节制度量，梳理乐的情感而加以呈现出来或收藏于内心，然后将《诗》《书》、礼乐用来教化民众，使得民众内心能够产生道德。所以，《诗》《书》、礼乐的最终目的都是为了培养人们的道德心。
尽管简文极为重视后天教化对于人品德的形成和情感的塑造，但也没有认为人的原始情感是不可取的，恰恰相反，人的原始情感正是人最可珍贵之财富。简文称：
礼作于情，或兴之也。当事因方而制之，其先后之序则义道也，或序为之节，则文也，致容貌所以文节也。
凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。
这些话都是在说，礼是针对情而做的，正确的礼能够促进情的正常发展。通过礼节的约束和引导，人们的情感才有所去处。而无论什么声音，只要是出自真情实感也就能够让人信服，而这种发自真情实感的声音也就能够深入人心。在这里，情感成为人们日常行为甚至是道德行为的主导因素，即便是道德培养，也是为了最终将人们的情感加以引导，使之能够发之情、止乎礼而已。所以，竹简提道：
凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。
如果人们能够以真情待人，即便有所超出限度也不会受到嫌恶。但如果不是出于真情，虽然能够克服困难取得成功，但也没什么珍贵的。如果有这种真情，即便未能实践为行动，但也能够使人信服。
总体而言，我们可以发现，郭店楚简《性自命出》篇一方面强调了人的性情的可贵之处，但另一方面也认为人的真情实感需要得到礼乐的调节和约制才能发挥出最善的功能。
郭店楚简《性自命出》篇固然强调了礼乐对人情的教化作用，但也并没有忽略礼礼法对人道德的内在塑造作用。
郭店楚简中对于礼法政治思想讨论较多的有《尊德义》《六德》《成之闻之》等篇。
《尊德义》篇说道：
赏与刑，祸福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻□（也）。刑（罚），所以□与也。杀戮，所以除害也。不由其道，不行。
这段话将奖励和刑罚作为治国的基本之道。刑罚和杀戮看似是暴力的形式，但其本质如果是为了惩罚恶人，促人向善的话，那就是必要的治国之道。《语丛》中说：
天生百物，人为贵。人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。由外入者，礼、乐、刑。
这样，人道既可以来自内心的仁、忠和信，也可以来自外部的礼乐和刑罚。二者虽然有内外之分，但都是为了实现人道。当然，在二者之间的关系上，还是要以前者为重。《成之闻之》篇云：
君子之于教也，其导民也不浸，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其治，虽厚其命，民弗从之矣。是故畏服刑罚之履行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰：“战与刑，人子之坠德也。”
这其实是在说，战争和刑罚乃是不得已而为之，礼乐才是作为道德教化的主要工具，能够引导人们逐渐走向道德。
二、孟子的“尽心”与“知性，，
《孟子·尽心上》中，孟子说：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也……莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也。
这段话充分表达了孟子的“尽心”“知性”思想。孟子认为，心即是性，能够穷尽心之理便是能够“知性”。性又是由天而降，知性也就意味着能够知天，从而与天合一。对这段话理解与解释之透彻与深刻，莫过于王阳明在《传习录》中的一段话：
性是心之体。天是性之原。尽心即是尽性。“帷天下至诚为能尽其性，知天地之化育”，“存心”者，心有未尽也。知天如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为一。“事天”如子之事父，臣之事君。须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于天寿不贰其心，乃是教学者一心为善。不可以穷通天寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿天有个命在，我亦不必以此动心。“事天”虽与天为二，已自见得个天在面前。“俟命”便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。
王阳明的这段话大有深意。在常人看来，可能“殀寿不贰，修身以俟之”乃为学之最高境界。也就是说，能够不管自己的寿命和祸福，不断修身来等待天命，这难道不是为儒者之最高境界吗？王阳明认为并不是这样的。实际上，这样的一种状态正说明了人还没有知天命，人和天还是分离为二的。等到“存其心，养其性”，人的状态又为之一变。人能够通过不断地存养本心，滋养本性，从而能达到“事天”的状态。“事天”其实就是事奉天的意思，虽然比上一阶段进了一步，但人和天还是为二的。到了“尽心、知性、知天”的阶段，人就已经通过穷尽心中之天理，达到知性、知天的境界，也就是与天、性合一的境界。这是人能达到的最高境界，也是儒家所主张的人生最高境界。孟子的这段话与孔子的知天命之语一脉相承，知此则知为何孟子乃孔门心法之第一传人矣。在这个意义上，郭店楚简中提到的“天人有分”“穷达以时”的观点应当属于孟子所言的“夭寿不贰，修身以俟之”的阶段，还没有达到知天、知命的最高阶段。因此，如果郭店楚简对《孟子》思想有所影响的话，那应该是只在天人相分这个阶段上。关于天人合一的最高阶段，郭店楚简似乎并未达到这一高度。
如果孟子所坚持的是天人合一的主张，人的最终目的是为了知天、知命，那么人性又能是什么呢？很显然，在这个逻辑框架下，人性也就是天、命、心，就必然是纯真至善之物，也就是人最终的修养目标。
具体而言，孟子认为“天”是道德的“天”，因而它能赋予人类以道德萌芽（见《孟子·公孙丑上》），而这一道德萌芽是使人类区别于其他动物的唯一特征。孟子宣称，只要一个人能够扩展自己心中的“四端”成为成熟的道德品质并且能够在日常的生活中加以实践和遵循，他就能够知“性”、知“天”（见《孟子·尽心上》）。这样，我们就能看出孟子关于道德“天”的观点如何影响了他关于“性”的观点：既然“天”是能够赋予人类道德萌芽的道德“天”，而人性也恰恰体现在这些道德萌芽之中，那么道德“天”就直接产生了道德的人性（也就是道德萌芽）。所以，孟子主张性善说。《孟子·尽心下》中载：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安侠也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼
之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
对孟子而言，人的五官是产生人的感觉的来源，这本身就是人性的组成部分，但是这些感觉本身是并不可靠的，是很容易为外界所**而迷失方向的，因而也同时就是由不可知的命运主宰的，是不能指引人成为君子的，所以君子不将它们称作性。相反，仁义礼智是人伦社会秩序的根源和本基，虽然要实现仁义礼智也要取决于人的命运和机遇，但它就是人的本性，无论穷达与否，百折千回也要去实现和完成它，所以君子不将它称作命，而将其称作性。孟子在这里清楚地表达了命和性的区别和联系。在对现实考虑的基础上，我们必须要考虑命的成分，因为它的出现是不确定的，是有可能破坏或襄助人的性的；而在形而上的层面，我们也必须要将性看作是人的最终本质和道德修养的目标。
《孟子·离娄下》中还有一段重要文字涉及性的问题。
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”
对这段话理解的关键在于“故”字。杨伯峻对此一“故”字的解释为“推求其所以然”，也就是有缘故之意。而赵岐在《孟子注疏》中则言：“天下万物之情性，当顺其故则利之也，改戾其性则失其利矣。”这就是说，“故”应该被理解为性的本然状态。如果顺着性的本然状态，就能够有利于性的发展，而如果改变了性的本然状态，那就会不利于性的自然发展。宋代张九成则认为：
孟子尝立性善之论，上合千古圣人不言之心，下扫诸子邪论之失。固尝以水无有不下以校性无有不善矣。如孟子之言性，非一人之私言也，乃天下之公言也……夫天下之言性何为其论超绝如此哉？则以其论非出于私意小智荒唐无稽而言也，乃据其实而言也。故曰：“则故而已矣。”所谓故者，实也。何以验其实？以其所利处为实也。（《孟子传》）
张九成显然认为，“故”就是事物的实情和本来面目。所以，人的性就是人的本来面目和真实。那么，怎样才能验证人的这一真实的面目呢？这就要看怎样才能有利于性的发展。如果一种事物能够促进性的发展，那这就是人性本身在外界的呈现。
朱熹则在《孟子集注》中对“性”和“故”这样解释道：
性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹若所谓天下之故者也。利犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知，然其发见之已然则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故而理自明。犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者，又必本其自然之势，如人之善，水之下，非有所矫揉造作而然者也。若人之为恶，水之在山，则非自然之故矣。
这就是说，“性”是人和物得以生存的道理，是其本质性的规定。“故”就是性在外界的呈现，是已然呈现于外的表象。人的性虽然隐藏在内而难以知晓，但它在外的表现一定会有迹可循，而这种迹象也一定是遵循着性的本然之势。因此，“性”和“故”其实是一个事物的两个方面，一个是内在的本质，一个则是外在的呈现，而外在的呈现必须要依据内在的本质。朱熹又在《孟子精义》中对这一问题继续加以解释：
又曰，天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。故者，旧也。言凡性之初，未尝不以顺利为本。谓之利者，唯不害之谓也……又曰，天下言性则故而已者。言性当推其元本，推其元本无伤其性也。
这就是说，性是人的元本和根基，“故”则是追根溯源“性”这一元本，才能不会伤害到性。总而言之，在朱熹看来，性是人的根本和内在根据，是人存在的最终依据。“故”则是依据外在的呈现来追溯“性”这一根本。依据这种理路，如果人的性是善的，那么外在的呈现也应该是善的，而根据这种外在呈现的善行才能推导出内在的善性。
然而，如果这种对孟子人性观的解释是正确的，那就会存在很多问题。比如，为什么人性本善却有如此之多的人行为不端？如果我们只能从外在的表现来追溯人性善的起源，那我们怎样从外在的恶性推导出人性的善良呢？正如荀子批评孟子的性善说那样，《荀子·性恶》载：
凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！
在荀子看来，孟子的性善说不能在现实中找到验证，也就是没有“符验”，只是一种理论上或论辩上的空洞说辞。这样，我们就无法相信人性善的学说。
针对以上对于“故”字的解释，近来有学者提出该段落中的“故”字可以被解读为“积习”或“习惯”。如果按照这种解释，那孟子的这段话就可以被理解为：“人们所谈论的性，往往只是指积习、习惯而已。积习、习惯的培养要以顺从人的本性为根本。”如果是以这种思路来理解孟子的人性论，那孟子应该认为人性本来只是善端，必须要通过后天的积习和习惯才能形成完美的人性，而这种积习和习惯就可以被理解为后天的学习以及各种道德的实践。
这种对“故”的理解方式应当说是有可取之处的，而且也与孟子后来的解释比较一致。因为孟子虽说人性善，但并不是人性从一开始就全是成熟的善，而只是一种善端，也就是善的萌芽。在这个意义上，人还要做出许多努力来发展这种善的萌芽，才能使之成长为道德之树。孟子后来在他的“牛山”篇章中也试图解释这一难题。在这一篇章中，孟子把牛山的“性”比作人的“性”。由于牛山上的树木都被砍伐了，这座山上好像从来没有生长过树木。这不是由于这座山上原本就没有树，而是砍伐导致了无树的局面。孟子认为普通人的善端就如同这些树的命运一样。普通人并没有去滋养这些善端；事实上，他们甚至去砍伐和毁灭它们。在这种情况下，道德的“萌芽”就长不成“大树”。
尽管孟子对自己的性善论进行了各种辩护，但这一观点还是遭到了同时代思想家的挑战。在孟子与告子的对话中，告子宣称人性既不善也不恶，也就是说，人性是中性的。告子把人性比作水。如果东边堤坝有缺口，水就会流向东面；如果西边有缺口，水就会流向西面。与告子的论点相反，孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）如果把人性比作水，水的本性就是向下流，这就像人性之善。向西方或东方流都不是水的“性”，而是外部环境（堤坝上的缺口）造成的结果。
水流向东方或西方的确可能是由于外部环境引起的；然而，孟子却不能否认水流向低处的倾向同样也是某些外部因素（如斜坡）影响的结果。我们能设想水在一块平地上向下流动吗？这样，如果“性”被比作水，“性” 自身也没有做善事的道德倾向。“性”变成什么样子完全取决于外部环境。在这个意义上，孟子对告子的反驳似乎没有很强的逻辑说服力。实际上，有些学者已经注意到孟子这一论辩本身不具有逻辑性。庄锦章教授指出：
尽管一些人认为孟子在这里赢得了论辩，将水向下流的趋势和人性趋向善的趋势来加以比较是没有逻辑性可言的。换句话说，在前者和后者的趋向中没有逻辑的关联。在这里发生的是一种信仰被强调，那就是人性必须是善的，正如水必须普遍地向下流。但是这一信仰并不构成一个论辩（argument）。
孟子的论辩只是在说明，人心中的道德萌芽处于发端阶段，需要一个好的环境和营养才可以发展自己。然而，就连孟子自己也注意到：
阻碍了善这株植物生长的，并不仅是外在于人类有机体的东西。在人类有机体之中多少也存在着一种具有瓦解力量的原则，它强大得足以阻碍大多数人向善的惯性趋势。那么，这一原则的本质是什么？它怎样才能被克服呢？
史华兹教授对孟子的性善论也作出了上述的诘问。孟子说过，“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）这样的话，在物质条件都能得到满足的统治者和上层阶级那里都不能向善，何况那些物质条件尚不能满足的平民百姓呢？对性善论的诘问使得孟子必须要回答，为什么在各种外在条件和环境都能得到满足的情况下，人依然不能趋向于善呢？孟子提出了一个关键性的概念——“气”来回答这一问题。《孟子·公孙丑上》载：
夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：“持其志，无暴其气。”既曰，“志至焉，气次焉。”又曰，“持其志，无暴其气。”何也？曰：“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”
在孟子看来，“气”是流动在人身体中的能量，包括了与感情、**以及欲望相关联的各种生命活力。在这个意义上，“气”似乎可以被理解为非理性的。史华兹说道：
**、感情和贪欲既循环不息又变化不定，它们是人们的失范行为以及邪恶行径在人的有机体中表现自身的场所，许多古代的思想家曾对此有过论述；实际上，正是“气”的混乱和失序直接地阻碍着人心之中善的“幼芽”的成长。
这样，“气”必须要被遏制和引导才能变成善的力量。孟子认为“志”是控制“气”的力量。“志”和“气”这二者互相影响，意志如果坚定，那情感和欲望就会受到约束；而如果情感和欲望专一，则意志就会遭到破坏。所以，君子应当善于运用“志”的力量来控制非理性的情感。然而，到了这一步，人们还会问：为什么人们会自觉地运用“志”的力量来控制和约束非理性的情感和欲望？这种自觉性的源泉在哪里呢？在孟子看来，这种自觉性的源泉就在人心之中。虽然人心中本身存在着仁义礼智的道德源泉，但“为感官带来了秩序、为‘气’带来了和谐并对‘气’加以补充的，并不是自发地承载‘善良本性’的心，而是作为意志和起思考作用的意向性器官的‘心’。”正是有了这样一个“心中之心”，人们才会自觉地运用意志的力量来控制非理性的情感和欲望。
孟子的心性学说极大发挥了孔子以来的先秦儒学，从形而上的层面为人的道德行为找到了最终依据。
三、荀子的“性”与“义”
下面我们再来看荀子关于天与性的观点。荀子关于“天”的观点集中表现在《天论》里，偶尔也出现在文本的其他地方，比方说《王制》《礼论》等。在《荀字·王制》中，荀子说，“天地者，生之始也。”荀子认为“天”与“地”是世上万物的起源。那么，“天”与“地”是怎样产生万物的呢？《荀子·礼论》曰：
天地合而万物生，阴阳接而变化起。
所以万物是通过天地的结合而产生的。阴阳就象征着天地的运行规律，它们的结合就驱动了万物的转化与转变。那么，天和人的关系是怎样的呢？
《荀子·天论》曰：
不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。
列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。
这段话提出了两个概念——“天职”和“天功”。“天职”的意思是说，天负责的事情是人不能参与的，它是“不为而成”“不求而得”的。那么，天负责的是什么事情呢？这便是“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”这些自然运行的秩序。而这些自然的秩序使得万物能够得以生存和养成，这就是“天功”。天的职能和功用都是人所不能干预的，所以圣人不求知天，也就不去干扰这种自然运行的秩序。
很显然，在这里，天和人没有什么关系，人只能用自己的方式来生存（“人有其治”），而不能干涉自然天地的秩序。这么说来，荀子是不是就主张天人相分呢？让我们继续看下去：
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。
荀子在这段话里接连提出了几个相关的概念：“天情”“天官”“天君”“天养”和“天政”。所谓“天情”，其实就是人的好恶喜怒哀乐之情，只是因为它们是由天而生于人，所以可称之为“天情”。而人的耳、 目、鼻、 口等感官则是天赋予人的“天官”。心是居中而驾驭感官的“君主”，因而称之为“天君”。人能够通过裁剪分类自然的质料来供养自己，这就叫做“天养”。能够顺应自然秩序的就是福，背离自然秩序的就是祸，这就是“天政”。能够清心寡欲，端正五官，准备充足生活资料，顺应自然的规律，滋养情感，来实现天的功用的人就是圣人了。在这里，圣人并不是与天分离的。恰恰相反，无论是他的情感、感官和内心，还是外在于他的生活资料和自然规律，都是与他密切相关的。而这些情感、感官、生活资料、 自然规律都是天赋予人的，因而在这个意义上，天和人是合一的。这便是“知天”之意。所以，荀子的这段关于“知天”的话看似与上面那段“不求知天”的话有矛盾之处，但恰恰是这种看似矛盾的地方体现了人和天之间微妙的关系。人一方面无法干扰自然的秩序和规律，人所能做的只能是通过人自身的努力和建立的制度来更好地生活在这个世界上，“与天地参”；但另一方面，人又是天自然而生成，他的喜怒哀乐等情感以及所赖以生活的资源也都是由天所给予的，因而人必须要知天，知道自然的运行规律，也必须了解自身的规律和特点，才能更好地生活下去。在这个意义上，人虽与天相分离，但也与天相关联，天人相分最终要走向天人合一。在这点上，荀子还是继承了孔孟以来天人合一的思想脉络。
因此，郭店楚简《穷达以时》篇天人有分的观点可能在一定程度上影响了孟子和荀子关于天人相分的观点，但二者都在此基础上进行了发展，最终走向了天人合一的观点。
既然荀子认为天人相分并且最终天人合一，那么人性在荀子的眼中是怎样的呢？
在荀子看来，“天”只是自然，没有道德属性，因而由“天”所赋予人的“性”也就没有道德属性。荀子认为“性”是人类与生俱来的本质。《荀子·正名》曰：
生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。
这样，“性”就是人类所生而具有的本性。它本身没有人为的因素。在荀子看来，“性”是被“天”赋予的——《荀子·正名》曰：“性者，天之就也。”“性”到底是由什么构成的？荀子认为“性”是由“情”构成的。《荀子·正名》曰：
性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。
我们应当注意到“情”对于荀子来说是一个非常宽泛的概念，它除了包含情感以外，还包含了各种各样的人类欲望。《荀子·大略》载：
不富无以养民情，不教无以理民性。
《荀子·性恶》载：
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。
人类对食物、衣物等的欲望就是人类生物本性的一部分。作为自然界的一种动物，人在饥饿时就会去寻找食物，而当感到寒冷时，就想去暖和的地方。荀子认为，人的这些特性并没有什么善恶之分，它们都是人们维持生存所必需的条件。从这个意义上说，荀子扩展了郭店楚简中关于“情”的界定。郭店楚简中单纯以喜怒哀悲的情感来定义情，而荀子的“情”则不仅包括了喜怒哀乐的情感，更有人的生物性欲望。从生物性的欲望出发，似乎更应该通过礼仪来加以节制和约束。
荀子认为，虽然“情”本身并无善恶之分，但一个人如果过分沉溺于其中而不能自拔，就无法做一个真正的人。正是在这个意义上，荀子才认为人性恶。正如柯雄文（cua a. s.）先生所指出的，荀子所主张的人性有三个主要特征：
①“人性为恶”指的是放纵自身欲望和感觉的动力结构后的结果；
②“性”中没有任何内在的恶——它在道德上是中性的；
③“性”是由一块可以被塑造或转变的原材料组成的。
在这个意义上，荀子主张的人性恶说并不是说人性本身，或者说在本质上是恶的。所谓的“恶”只是顺从、沉溺本性所造成的结果。人性恶是仅仅从结果的意义上来阐述的，并不是什么本质意义上的恶。从这点上来说，郭店楚简也同样认为人性并无善恶之分。所谓的善恶只是呈现在外面的行为，即善和不善的行为，而这些行为的选择则是由具体的形势决定的。这也与荀子的思路基本一致。荀子也认为人的恶行是放纵自己欲望的结果，而放纵欲望则是由于外在**或形势决定的，所以人的善恶行为选择在一定意义上说也是由外在的形势决定的。一个人表现为善，只是因为他能用他获得的道德知识来抵御外在**的侵扰；一个人表现为恶，也只是因为他不能或不愿意抵御外在**，从而只能放逐自己的欲望。在这个意义上说，人应该学习礼义之道，从而能用他学来的道德知识来抵御外来的**。《荀子·性恶》曰：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”
我们可以看出，荀子在这里并没有笼统地定义人性为恶，而是用“用此观之”这个限定语来界定人性恶这个结论成立的前提。这个前提就是，没有施加礼义约束的人性必然会作恶。
庄锦章（chong kim chong）也提到：荀子谨慎地提到“用此观之”，人性为恶。那么“此”是什么呢？他一定是指沉浸于追逐利益的欲望，感觉欲望以及嫉妒和憎恨的情感会导致的无序和文化形式与礼仪原则的丢失。
无独有偶，韦政通在他的《中国思想史》中也说：好利、好声色、疾恶，都是人类生而有的，也就是自然的人性；在这里，仍然无善恶可言。依荀子之意，产生恶的关键在“顺是”，照下文“纵人之性，顺人之情”的话看，顺是就是依循着自然之性，放纵它而不知节制，于是有恶的产生。在普同的人性上，无所谓恶，这是人与动物共有的本能。恶乃性的特殊化，并不是人与动物共有的本能，所以说，荀子不是人性本恶的主张者。
在这里，我们可以发现荀子和孟子在人性观上的不同：荀子认为的人性恶并不是从本质意义上来探讨人性，认为人性内在就是恶或者人性的本质就是恶；实际上，荀子认为人性本身并无善恶之分，之所以我们称之为恶，是因为如果人们放纵自己性中的情感和欲望，就会造成灾难性的后果。只是在这个意义上，我们认为人性是恶的。正如牟宗三先生所说：“荀子所见于人之性者……把人只视为**裸之生物生理之自然生命。此动物性之自然生命，克就其本身之所是而言之，亦无所谓恶，直自然而已矣。唯顺之而无节，则恶乱生焉。即荀子之所谓性恶也。”
然而，孟子认为的人性善基本上是从本质意义上探讨的，孟子认为人性中内在固有的道德萌芽是区别人与动物的根本标志。换句话说，人的内在本质以及使人成其为人的根本特征就在于人性的善良。
尽管荀子反对道德天赋论，但他还是相信除了情感和欲望之外，的确有一些其他资质存在于“性”之中。对荀子来说，感官的能力就属于“性”的范畴。《荀子·性恶》载：“今人之性，目可以见，耳可以听。”除此之外，认知能力也属于“性”。《荀子·解蔽》载：“凡以知，人之
性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理……”
在这个意义上，“性”不仅包括非理性的情感，还包括理性的认知能力，这是人性培养的前提。事实上，如果我们没有这种认知的能力，即便礼义一直在教我们什么事情该做，什么事情不该做，我们也不能把握为什么这么做或不做的理由，因而也就不能从内心里遵从这些规则。这也显示在荀子的观点中，礼义并不是完全强制性地施加在人们头上的，而是从内部来转化人性。这就要求认知能力首先要理解礼义。
“性” 自身包含了认知能力，这就使得对“性”的培养成为可能。在荀子看来，“性”虽然在“结果” （consequences）的意义上是恶的，然而由于认知能力的存在，“性” 自身仍然包含了潜在的、能够被转换为善的能力。当然认知能力不是恶的，但它也绝不是善，因为它只是一种人们潜在的能力，不是善的倾向或“性”中已经存在的道德。
在荀子看来，放纵人性的结果是恶的，这也是为什么需要人为努力的原因。人性充斥着野心、贪婪、嫉妒等，这些因素如果没有人为的约束或培养，就会脱离正确的轨道而泛滥成灾。在《性恶》篇伊始，荀子就说：人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故**生而礼义文理亡焉。
荀子认为人的性都是一样的，无论是圣人还是普通人，如果顺从自己的本性，那么结果就很可能会为恶。所以，“性”似乎是圣人和普通人的共同拥有的东西。除了这个性，还有没有其他共同的地方呢？荀子对此的回答是“义”。《荀子·王制》载：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。
因此，尽管荀子坚持认为人性恶，他也承认人类必须要有“义”从而能够与其他动物区别开。这就是说，所有的人，包括圣人和普通人，都需要这样一种“义”来形成区别于其他动物的社会。面对来自其他动物和自然力量的威胁，人类意识到他们如果没有形成一个社会，将很难在世界上生存。在这个意义上，他们当然应该组成社会来抵御对他们可能出现的危害。
虽然荀子认为人性中存在着欲望、情感等如果不加以约束和教化就会转变为恶的结果，那么我们是否可以说人类的特征，或者说，决定人成其为人的关键特征就在于人性中的这些欲望和情感呢？答案是否定的。因为在荀子看来，欲望和情感并不能体现人的本质特征，决定人成其为人的绝不是欲望和情感。那这种人类的独特特征是什么呢？《荀子·非相》曰：
人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形状亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。
在荀子看来，真正决定人的类特征的是人类具有“辨”的能力而不是欲望和情感这些生来就具有的东西。这种“辨”就是一种区别各种社会关系与伦理关系的能力和界定社会等级的方式。荀子说的“父子之亲”并不只是说父子之间有着亲密的感情，更有父子之间存在的那种人伦关系以及各种制约这种关系的礼仪法则与制度。荀子接着说：“辨莫大于分，分莫大于礼”。（《荀子·非相》）这就是说，要用礼来指导“分”和“辨”。在《荀子·王制》中荀子又提到：“分何以能行？曰：义。”这样，礼和义就联系在了一起。荀子说：
故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。
荀子认为，如果人类不能形成“群”，也就是社会的组织形式，就很难生活于自然界之中。然而，有了社会以后，也并不意味着就万事大吉。一个社会必须要有完善的社会等级制度和体系，也就是“分”，才能保证良好的社会秩序和社会生活的正常运行。因此，“礼义”在“分”的过程中就成为至关重要的因素。唯有通过礼义的作用，社会等级制度和体系才能在一定的道德基础上维持相对的稳定。
需要特别注意的是，荀子在这里所说的“义”并不是孟子所主张的道德品质。事实上，对荀子来说，它只是一种需要等待道德品质来填充的理性能力。正如美国汉学家倪德卫教授（david s. nivison）观察到的那样：
荀子使用了和孟子相同的词汇，而后者是用这个词汇来表达最初的内在道德义务感。但如果荀子的立场是一致的，并且也说……人性“恶”……那么他一定意味着某种别的事情……一种使人们形成具有阶层性社会等级以及将义务理解为道德义务的基本能力：然而它是一种没有肯定性内容的能力。并且既然没有内容，孟门学徒就不能这样说，“看！荀子最后承认了在人性中存在着善的关健元素！”因为很明显这种气质有可能被填充为一种类似义务的承诺而最终导向不道德的结果……这样荀子的“义”是与道德无关的。
“义”是人类所内在具有的一种理性能力，它能够保证人类在理性的基础上形成社会群体。然而，这种内在的理性能力并不能使得人类就此就具有了控制自己行为，并主动走上道德之路的能力。事实上，人类如果没有外在制度的约束和管理，将很难自觉主动地趋向道德。在这个意义上，圣人及其所创制的“礼”就会成为“义”的实质内容，并通过影响“义”而对人类的行为产生决定性的影响。《荀子·大略》载：
“义”与“利”者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好义也。
荀子认为，人同时具有了爱利和好义的倾向，但如何使得好义的倾向超过爱利的倾向，就必须要通过外在的力量将好义的倾向加以强化。这种外在的力量就是礼，它能将“义”这一理性能力加以充实并具体化，从而能够具有克制和改造人类欲望的能力。《荀子·礼论》载：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。
但是为什么圣人能够提供这样一种手段而其他人则不能呢？是不是由于圣人拥有普通民众所缺乏的能力？荀子给出的答案是否定的。对荀子来说，圣人和普通民众拥有同样的“性”和内在的理性能力“义”。圣人之所以能够建构礼义原则并将内在理性能力“义”转化为道德品质的能力就在于圣人能够积极地学习。荀子强调学习作为成就君子的必要方式，而这一学习的过程在人的一生中都不能停止。荀子尤其强调学习是一种需要人付出艰辛努力阅读经典以及结交有识之士的过程。对荀子来说，学习是一种持续积累最终导向君子这一道德理想的过程。在这个意义上，圣人能够积极地在学习上花费他的时间和精力，运用他们学到的东西来转化人性。这样，圣人能够凌驾于普通人之上而创造礼义原则的原因就在于圣人能够在学习中做出自觉的努力并且用自己学到的东西来填充“义”这一能力，从而“义”能够被具体化为道德的具体实践并超越性中的欲望和情感。这一学习和具体化“义”的过程实际上就是“伪”的过程，这一过程的特征就在于人类施加在人性上的自觉努力。荀子说：“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（《荀子·正名》）这就是说，当圣人经过长时间的学习积累了一些思想，他就会将之应用于实践中，也就是用他所学到的东西（如礼和法）来填充“义”这一理性能力。然后，他的“性”就会被填充的“义”培养和克服。这一过程是一个漫长的旅程，其间包含了许多反复试错的环节。如果已获得的知识不能成功地培养人性，那它就应该根据进一步的学习和思考来加以修正。通过一系列的反复试错，最适合的知识也就是包含了礼、法、仁、义等的儒家之道才能够确立，人性也才能被培养成为道德的。这正如janghee lee所观察到的那样：
那些人（指圣人——引者注）通过无数的试错和基于“义”的实行理解力与意志的心的能力，将他们原始的本性转化成为第二层次的倾向。结果，它们能够发现一种不仅能够控制和转化第一层次情感和欲望的方式，而且还能够发现反映这个世界秩序的方式。
我们也许会疑惑这种被填充好的“义”是怎样在这个过程中克服无拘的情感和欲望。下面我将用更多的细节来解释这一进程。
当“义”这种能力被圣人所学到的知识填满时，它就会变成能够培养欲望和情感的力量。这种力量可以将欲望和情感转化成为可以控制的形式，从而使得它们能够在一定程度上被更容易地满足而不是被压抑。《荀子·礼论》载：
孰知夫礼义文理之所以养情也！……故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。
对荀子来说，虽然欲望和情感通常都是混乱而非理性的，但这并不意味着它们就应当被完全清除。在现实中，在一定程度上满足欲望和情感要比完全地清除或压抑它们更为现实和具有可操作性。《荀子·正名》曰：
故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者、进则近尽，退则节求，天下莫之若也。
倪德卫简洁地指出了这一点：荀子然后观察到，即便一个卑微的看门人也不可避免地拥有欲望：它们内在于情感之中；甚至这个世界的统治者（“天子”）也不能满足他的所有欲望。但是控制一个人的追求是可能的，即便不是去除掉欲望本身；而接近欲望的满足也是有可能的，即便不是达到完全的满足。
对荀子来说，通过与外在礼义道德的结合，“义”能够将奔腾不息的欲望和情感转化成为可以控制的涓涓细流，从而使之容易得到满足并转而成为道德力量的源泉。礼和法的规范性功能能够在一开始给欲望和情感指明方向。之后，存在于“义”这一理性能力之中的道德知识就可以转化人内在的欲望和情感，从而使得它们既能在某种程度上得到满足，又处于可以控制的范围之内。庄锦章先生也指出了这一点：礼通过美学的以及道德的概念转化了像高兴悲哀这样的情感。在这一方面，原始的情感能力并不能自己决定什么在美学上是适宜的或在道德上是恰当的。这样，情感也就能被有区别地构建着并呈现出不同的样态。但是我们是在说按照某种形式来限制和构建情感，还是说一种情感能够被转化成为不再是同一种情感的程度？使得感情和情感“高贵”的可能性倾向于后者……
在这里，庄先生也认为，情感最终会被美学的及道德的概念转化成为不同的形式。这些不同的样式，正如我们在上面比喻中所提到的每条涓涓细流。这些细流虽然样态不一，但都是人们道德情感的一部分。
在这一过程中，有一个重要的观点需要加以讨论，那就是，存在于性中的认知能力（参见《荀子·解蔽》）。性自身包含了认知的能力，这使得对性的培养成为可能。在荀子看来，性自身是恶的，然而它还仍旧保留着潜在地被转化为善的能力，这就是因为认知能力的存在。尽管认知能力并不是恶的，但它也绝不是善本身，因为它只是一种人类具有的潜在的能力而不是性中已然存在的善的天资或道德。在这个意义上，荀子并没有与他性恶论的判断相互矛盾，实际上，认知能力的存在为性可能被礼义转化为善提供了一定空间。这就意味着对荀子来说，道德培养并不只是一种施加于性之上的带有强制性的外在控制，还是一种用礼义原则分导疏流欲望情感的内在过程。认知能力的存在提供了这样一种机会，因为它要求人们首先要去理解礼义原则，这就使得他们意识到礼义原则所能带来的道德和物质利益，然后他们就能自觉利用它们来疏导性中的欲望和情感。
这样，我们就可以看出被道德和政治学习灌输填充后的“义”如何用一种内在的方式培养性中的欲望和情感。所有这些过程都可以被称作“伪”——这个词被荀子定义为人们施加于性之上的人为努力。对荀子来说，只有性和伪结合在一起，性才能被培养成为道德的。《荀子·礼论》曰：
性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。
在上面的讨论中，我们可以看到圣人是如何建立礼义原则的：它不是一夜之间的发明；实际上，它深深地扎根于经年累月积累的经验，而这些经验的积累需要很多的试错过程。在这些过程中，学习和思考的角色就显得比较突出了。正是因为圣人能够积极地从他人或经典之中学习并勤奋地思考如何将学到的东西付之于现实之中，他们才能最终建立起礼义原则。然而，为什么圣人能够积极地学习并思考，但普通民众就不能呢？这是因为圣人身上有什么特殊的东西来促使他去学习和思考吗？看起来好像是这样。这种特殊的东西，正如庄锦章（chong kim chong）所观察到的那样，起源于一种“强烈的决定某人是否做出努力的意愿因素”。庄先生接着讨论道，“……尽管成为一个圣人包含着对认知和工具性能力的拥有和对道德与法律原则的施行，但是普通人或者不愿意或者不能被逼迫着将自己投入到这一活动中，尽管她拥有这样的能力。”在庄教授看来，圣人和普通人都拥有能够使自己成为圣人的能力，然而，圣人和普通人的区别就在于圣人对学习礼义原则和做善事的一厢情愿，而普通人则不愿意这样做。这就是荀子在在《荀子·性恶》所说的：故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。
这种能力就是乐意去努力学习的意愿。在荀子看来，所有人都拥有这种潜在的能力，不管他们是圣人还是普通人。圣人和普通人的区别在于圣人能够将这种潜能转化为现实，而普通人则不愿意或不能够这样做。
这样，圣人和普通人的区别似乎在于，圣人能够并且愿意在学习和思考中作出努力而普通人则不愿意这样去做。但是为什么圣人愿意去学习而普通人则不愿意呢？最主要的原因也许在于圣人能够首先意识到学习和思考能够为这个世界生活的人们带来利益和满足，然而普通人则不能领悟到这个事实。所以，普通人需要被教导以意识到这个事实并变得愿意去学习。这种解释似乎遵循着荀子的这一论断，即人性在所有人中都是相同的，而另一方面，它也与荀子的这一论断相一致，即礼义原则起源于圣人的自觉努力，但这一努力是与圣人的“性”不同的。
既然人性是完全恶的，那普通人是怎样能够接受转化他们人性的提议的，即使这个圣人能够建立礼义原则？正如我们以前讨论过的，“义”这一能力普遍地存在于所有人之中，不管是圣人还是普通人。正如倪德卫注意到的：荀子最终一定假定了人类有一种“责任感”，尽管他没必要设定它有任何具体的内容。这就是我所说的人类与动物相区别的东西，动物只有“智力”，或知觉。
庄锦章也观察到：荀子好像的确允许对与自己类似的人的爱慕感情，对逝去之人的怀念和想念，有一种“义”或正义的意识，甚至在讨论音乐的功能和作用时提到了激起人们的善心。
这样，荀子就承认了人类在自身之中存在“义”的能力，这一能力却并未有任何具体的内容。这样一种“义”的能力需要道德和伦理知识来填充，这种知识就是儒家之道，是通过圣人在很长时间里学习到的。一旦这种能力被儒家之道填充，普通人就能利用这种被填充的“义”来培养他们的“性”，就像圣人做过的那样。在这里，我们不禁要问：“义”究竟存在于何地？是在性中，还是在心中？在我看来，荀子认为“义”应在心中。《荀子·解蔽》中说：心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。
这样，荀子将心定义为身体的“君”或“主”。心可以命令身体的运作，但它自身却不能被身体命令或指挥做任何它所不情愿做的事情。虽然如此，情感和欲望也存在于人身上，它们仍然可能影响心的状态，使之成为不道德状态，从而导致不道德的行为。《荀子·礼论》中说：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。
我们应当首先学会控制和调节自己的欲望。在这个方面，荀子强调了控制“气”的重要性。《荀子·修身》中载：治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺……凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。
在控制了自己的“气”之后，就要努力学习来获得道德的知识。然而，正如前面讨论过的，既然普通人缺乏做出学习的努力，那他们又是怎样被转化为愿意学习呢？《荀子·性恶》中载：夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。
所以，贤师和益友在教育或指导普通人学习方面发挥着重要作用。这样，荀子经常强调外在环境对培养一个人成为君子的重要性。对荀子来说，正是普遍存在于民众之中的“义”的能力和圣人对他们的指导才使得他们愿意学习，填充“义”这一能力并且培养性成为道德的。这样，荀子回答了另一个关于本性为恶，普通民众又如何培养本性的询问。在荀子看来，即便他们的本性是恶的，他们有“义”的能力，而这一能力并不在他们的性中。通过老师和君子的道德教导，人民应当愿意去学习并将所学的东西填充到义中。这样，对性的培养才最终成为可能。
从以上对《荀子》和郭店楚简心性论的探讨，我们也可以发现荀子与郭店楚简的心性论之间存在着密切的思想联系。
首先，郭店楚简强调性与心的差别，认为性是天赋予人的自然情感，而心则是通过外在的学习和实践获得指导情感的“志”，也就是道德性的意志。《荀子》同样强调性与心的区别，性是本源性的情感和欲望，而心则是能动的、进行主动价值选择的主体——“天君”，心中的“义”通过外在教育的输入而获得道德的知识，从而具有了指导性中情感和欲望的力量。郭店楚简和《荀子》都认为心性是不同的，心是指导性的主体。在这一点上，二者与思孟学派大相径庭。《中庸》和《孟子》都主张心性一体，心即是性，性即是心，尽心就是知性、知天、知命。至于心中的情感和欲望，则是用内在的“志”来加以克服和驯化。
其次，郭店楚简强调通过外在礼乐规范来培养心志，进而教化情感，使之趋向道德。竹简认为人的心虽然是培养性的主体，但心中本无志，只有通过外在礼仪的教化才能形成道德意志，产生约制和转化性中情感的力量。对荀子来说，人心虽然是培养道德和做出价值判断与选择的主体，但仍然需要得到外来礼乐规范的输入才能获得充实“义”的力量，也就才能将对性中情感和欲望的教化转化为现实。《性自命出》篇认为诗书礼乐最初只是人情感的展现，圣人通过“节文”等过程，使之更加合乎规范和情理，从而能教导民众“生德于中”。该篇对礼乐教化的见解很可能影响了稍后时代《荀子》的礼乐教化思想。
再次，郭店楚简虽强调通过礼乐来教化道德，但也并没有否认刑法在培养道德中的作用。荀子同样一方面强调通过礼乐来培养道德，另一方面也要通过法来促进道德的培养。当然，二者都认为在培养道德方面，应以礼乐为主，刑法为次。
（本章完）