第一篇 传统篇_第三章 佛家道德文化的融入及演变
第三章 佛家道德文化的融入及演变
一、初传佛学在社会中的作用
（一）佛教的基本道德思想
佛教的基本教义主要是“四谛”“八正道”等，被称为释迦牟尼的根本教法。四谛，就是：苦、集、灭、道。苦谛，即要人们把现世看成是痛苦的，人生充满着苦。集谛，即要人们把苦恼产生的原因，看成是起源于人本能的欲望（色、声、香、味、触五欲）。灭谛，即要人们相信苦恼的根源——“五欲”是可以完全消除的，因此每个人都可以得到“解脱”而成佛。道谛，即要人们相信有一条可以使人解脱的途径。八正道又叫八圣道，包括：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，即要求人们按照佛教的教义来观察、思考、说话、行动和生活。
佛学的内容博大精深，概括起来说，佛学所追求的善是一种大生命观、大智慧观及大道德观。它不仅仅指善待人类本身，也包括善待所有的生命。从佛教的大生命观看来，个体生命只是整体生命的一部分。生命如同大海，无数具体有限的生命（小我）形成了无限生命的“大我”，这是佛学因果轮回说所包含的真谛。然而，众生没有意识到所有生命之间应当是和谐的整体，错误地将自己个别、有限的生命绝对化（小我），执著于自我的一切。《金刚经·正信希有分》载：“若取非法相，即著我、人、众生、寿者。”为了自己个别生命的生存、享乐和贪婪，因而出现了对别人生命的残害；对别族生命的残害；对别国生命的残害；乃至对别的物种生命的残害，众生贪欲的结果反过来造成了众生无尽的痛苦。因此，害人即是害己，利人也是利己，为善就是通过修身，以世间一切皆是虚幻的方式来改变认识，最后实现消除贪欲的结果。
佛教整体生命观在缘起轮回思想中还有一个合理的观念，即所有的生物都在轮回中存在，轮回包括天、人、修罗、牲畜、饿鬼、地狱六道。其中人类与动物的关系最密切，人类与动物之间可以相互转世，彼此平等。因此，佛学的大生命观是反对人类中心说的，认为在生命的意义上，没有一种生物可以具有优越性并处于中心地位。无论何种生灵，皆以自身生命为至上之宝而爱惜之，所以佛学认为伤生、杀生都是罪过，这种观念是有利于生态保护、维护地球生命环境的可持续发展，当然这个观念也是以宗教扭曲的形式表现出来的。
彻底消除贪欲之后，便得到佛学的大智慧观，佛学认为要以这种大智慧来看待世事，“世间若修道，一切尽不妨”。要求以一种博大的慈悲胸怀，随缘做事随缘了，不在事相上徘徊。否则，即使只身远离世俗，逃避一切人事，但是此心不净，也是与佛家大智慧不相干的。这也符合了传统文化中“小隐隐于野，大隐隐于市”的精神。具体说，即是用一种“平常心”的境界对待世间名利，不怨不艾、不浮不躁、勤奋上进、淡泊宁静，既不避喧求静，也不执着自扰。所谓“平常心”，就是要时刻提醒自己，世间的一切，仅是过程而已，痛苦与幸福都会过去。但当身处得意之时，不要太张扬；逆境也会过去，当身处危难时，也不用太抑郁。不抱成见、没有固执、随缘应事、无所住着。这就是佛学的大智慧观，如果能这样运用于自心，就是佛家所说的“悟”（对自心的领悟）。当人们放下了一切执著，就是“无挂碍”“坦荡荡”大智慧观的境界。可是，没有这种智慧的人，总是执著于事相，所以常会忧虑，这也暗合了孔子的那句话，“君子坦荡荡，小人常戚戚”。
佛教非人类中心的大道德观内容，在《本生经》中体现得最为突出。经中说，释迦牟尼的前世萨垂王子和他的兄弟们去森林游玩，见到一只快饿死的母虎，它身边有几只乳虎因为没有奶吃，也将面临着死亡。于是，王子怜悯这些老虎，便把自己的身体让老虎吃掉，以挽救它们的生命。还有一个故事说，释迦牟尼的另一次前世尸毗王看到一只鸽子正在被鹰追赶，尸毗王怜悯鸽子，要求鹰放掉鸽子，可是鹰反过来诘问说：“你重视鸽子的生命，难道我就应该饿死吗？”尸毗王听后，便将身上的肉削下来喂了鹰。这就是著名“舍身饲虎”和“割肉贸鸽”的普度众生故事。
例如，近代著名的弘一法师就是修得了大智慧，得到大道德的人。一次有位居士请他吃饭，菜太咸了，大家都心生歉意，可是弘一法师呢？他却吃得津津有味。他说：“咸有咸的滋味，淡有淡的滋味。”对他来说，什么都是好的，萝卜好，白菜好，咸的好，淡的好，样样都好。这是什么原因呢？这是因为，弘一大师有一颗平常心，他是用这颗平常心来享受当下的生活。而不像一般大众，吃着咸的想着淡的，吃着白菜想着萝卜，总是妄想分别，老是以为别人不对，强调彼此分别，总是作茧自缚。佛家有一首诗说得好：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”
佛教的道德文化有三个层次：一是世间道德观；二是出世间的道德观；三是出世复人世的道德观。世间道德观：以六道轮回及三世报应为基础，以声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等三种教法来获得解脱，具体表现为通过身、 口、意三业的道德行为来约束自己，其对象主要是社会中的广大佛教徒。出世间的道德观：目的是出离生死，破除我执，在戒律及认识上有了更高的要求，其对象是出家的僧侣。出世复入世的道德观：修中道，发菩提心，慈悲无尽，普度众生，其对象是大德高僧，是佛教道德文化的最高境界。
（二）佛教伦理的中国化
佛教道德文化的中国化，突出地表现在以下五个方面，善心的扩大、因果的细化、戒律的简化、平等的内化、物质的淡化。
（1）善心的扩大。
孟子最早提出的善心就是人的良知。《孟子·尽心上》载：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”善心的发扬就是仁政。佛教也讲善心，这个善心是不断扩大的，并且是以众生为对象的慈悲心。
慈悲心是佛教修行的最高境界，与儒家的“仁心”“良知”，基督教的“爱”心一样，都处于道德境界的高层次。慈悲心体现了佛教的深切人文关怀，充满了对于饱受痛苦民众的同情。例如，在“无余涅槃”的思想中，佛教认为在只有众生的解脱之后，个人才能得到真正的解脱，这就揭示了佛教超越自我的博大精神。佛教的这种善心思想又反过来改造了儒学，例如，儒家心学一派的形成，可以说是明显地受到了佛学的影响。
（2）因果的细化。
因果报应是社会活动本应有之的规律，其实也是人们对于善恶行为的最基本理解和看法：恶的不道德行为必定会给自己、亲友及社会的未来带来灾难；善的道德行为可以影响社会风气，从而形成良性循环，最终是有益于自己、亲友及社会的。这种基本看法则演变为善恶因果报应的宗教思想，是为了启示世人，目的是劝告人们不要重蹈覆辙。
在佛教传入之前，中国传统社会中已经存在着善恶行为因果报应的看法。《周易·文言》载：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”但是，这种观点仍然不是很精细，也不具有充分的说服力。佛教通过十二因缘及三世说的理论，使因果报应论更加精细和具有说服力了，从而丰富了道德文化的内容。
佛教认为，因果报应都是人们自己行为所造成的结果，是自业自报，自做善恶自受苦乐，个人自己承担个人行为的结果，即所谓“自作自受”。这样从道德行为机制上说，它不但具有客观监督的作用，而且更加强调人们从内心出发对自我进行约束，使他律型的道德规范转化为自律型的道德规范，这是佛教对于道德文化建设的一个重要贡献。
（3）戒律的简化。
佛教和戒律有助于对社会中不道德行为的限制，例如，“五戒”，即不杀生、不偷东西，不**、不说诳语、不酗酒。五戒所包括的内容，几乎是人人都可能会面对的，并且也是可以对自己加以约束的行为。在中国化的过程中，佛教的“五戒”也被赋予了儒家的色彩，与儒家的“仁、义、礼、智、信”结合起来了，不杀体现了“仁”，不偷盗体现了“义”，不**邪体现了“礼”，不酗酒体现了“智”，不说诳语体现了“信”。
佛教伦理在中国化的过程中，也没有否定儒家的孝道，认为孝是戒的前提。《镡津文集·孝论》卷三载：“夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也。”由于佛教接受了传统儒家道德文化的内容，包容了传统的守法观念及习俗，将忠、孝、仁、爱、礼、义的观念结合到佛学之中，便成功地融合为传统道德文化中的重要部分。
（4）平等的内化。
佛教认为，无论任何人在承受社会及生理的普遍痛苦上是平等的，例如，佛教八苦说（生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦及五取蕴苦）的思想，指出一个人即便拥有极高的权力和巨大的财富，终究是逃脱不了八苦的，或许还会加重这八苦。佛教也提出众生平等、人人皆有佛性的思想，认为在功德修行方面也是平等的，这样就将道德文化的精华普及推行到大众之中，由此也出现了出身低贱的禅宗慧能大师。《古尊宿语录》卷三十三载：“若论平等，无过佛法。唯佛法最平等。”佛教的平等观还表现在对一切有情（动物）方面的平等，反对屠宰、禁止渔猎、主张放生，具有生态伦理的积极意义。
（5）物质的淡化。
佛教认为世间的有形万物，包括我们的身体都是虚幻不实的，因此我们的身体对这些有形万物所产生的意识也是虚幻不实的。人们的贪欲是由于沉迷于形形色色的物质，执著于名利酒色，所以才有了“贪、嗔、痴”三毒。对物欲的贪婪必然导致心灵的空虚，而破除物欲对人的影响，也正是佛教信仰的宗旨。佛教对于人们摆脱功利意识，引导人们追求高尚的生活，是具有重要意义的。
佛教自汉代传入后，作为具有较大规模和强大影响的外来的宗教，对中国历史的发展产生了巨大影响。开始时依附于传统文化，到隋唐时达到了鼎盛，两宋之后与传统文化融合，与儒、道并列，成为中国文化传统的一部分。佛家与儒家、道家的道德文化结合，对于止恶修善的社会道德风气形成，对于环境与自然保护的生态伦理方面等，都产生了深远的影响。
二、隋唐佛学的兴盛及多元文化的形成
（一）隋唐佛教各派的形成
佛教传入中国后，到了隋唐时期便充分发展起来了，出现了文化及学术繁荣的局面，并且围绕着不同的见解，形成了八个主要宗派。
（1）唯识宗。又称法相宗。汉传佛教唯识宗是印度瑜伽行派在汉地的传承。玄奘从印度回国后，翻译了瑜伽学系的《瑜伽师地论》《百法明门论》《摄大乘论》《辨中边论》《唯识二十论》《唯识三十颂》《分别瑜伽论》等各论，以及《成唯识论》，在此基础上创立了此宗。其主要理论包括：“三性说”（遍计执性、依他起性、圆成实性），五重观法，因明学说。唯识因明之学对后世影响很大。
（2）三论宗。隋代吉藏创立。因依龙树的《中论》《十二门论》和提婆的《百论》等三论立宗，故名。该宗是印度中观派在汉地的传承。该宗的主要理论是缘起性空，即认为世出世间万有诸法，都是从众多因缘和合而生，是众多因素和条件结合而成的，这叫缘起，没有事物是独立不变的实体，这叫无自性，也就是性空。其他如真俗二谛、八不中道等思想主要来自印度中观派。
（3）天台宗。天台宗是中国佛教最早创立的一个宗派，因创始人智顗常住浙江天台山而得名。其教义主要依据《妙法莲华经》，故亦也称法华宗。该宗的主要思想是实相和止观，以实相阐明理论，用止观指导实修。提出的理论包括：十如是，一念三千，一心三观等。该宗集合南北各家义学和禅观之说，理论体系完备，对以后成立的各宗派多有影响。9世纪初，此宗传到日本，13世纪由日本天台本宗分出日莲宗。
（4）华严宗。该宗因以《华严经》为根本典籍，故名。又因实际创始人法藏号贤首，也称贤首宗；该宗以发挥“法界缘起”的思想为宗旨，又称法界宗。主要教理为法界缘起说。认为宇宙万法、有为无为、色心缘起时，互相依持，相即相入，圆融无碍，如因陀罗网，重重无尽；并提出四法界、六相、十玄等法门。
（5）禅宗。该派主张修习禅定，故名禅宗。又称佛心宗。创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分为南宗慧能、北宗神秀。该宗主张心性本净，佛性本有，见性成佛。提出了二入四行的理论。二入指“理入”和“行入”；四行指“报怨行”“随缘行”“无所求行”与“称法行”。主要经典包括《楞伽经》《金刚经》《六祖坛经》。随着禅宗的传播和发展，其内部又分成“五家七宗”：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗，临济宗后来又形成黄龙派、杨岐派两派。禅宗在中国佛教各宗派中流传时间最长，至今仍延绵不绝，它在中国哲学思想上也有着重要的影响。之后禅宗先后传入朝鲜和日本。
（6）净土宗。该宗专修往生阿弥陀佛净土法门，故名净土宗。因其始祖慧远曾在庐山建立莲社提倡往生净土，故又称莲宗。该宗主要思想是以修行者的念佛行业为内因，以弥陀的愿力为外缘，内外结合，往生极乐世界。主要经典包括《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》和世亲的《往生论》，称三经一论。该宗由于修行方法简便易行，所以广泛流行于汉地，汉传佛教其他宗派往往也兼修净土法门。847年日僧圆仁入唐求法，把净土法门传入日本，形成日本的浄土真宗。
（7）律宗。该宗因着重研习及传持戒律而得名。也称四分律宗、南山律宗或南山宗。律宗主要理论为戒法、戒体、戒行、戒相四科。唐代鉴真将律宗传入日本，近代弘一大师重振律宗。
（8）密宗。与其他宗派（相对密宗称为“显宗”）不同，密宗仅限于具有一定资质的学僧修习，由师徒密传，故称密宗。一般认为汉地的密宗是在唐朝开元年间由善无畏、金刚智、不空（史称开元三大士）来华后正式确立的。密教有曼荼罗思想，分成胎藏界和金刚界两部。
唐代时所形成的佛教八派，在当时多元文化的氛围下，各派都充分抒发和阐述了各自不同的见解和主张，其内容许多都涉及了伦理思想，佛教道德文化也由此得到了系统化的发展。
（二）唐代佛教的影响
与当时的世界各国比较，唐代拥有当时最先进的生产力及发达的对外贸易经济（陆上与海上丝绸之路），同时也产生了与此相适应的最先进文化，从而成为世界综合实力最强盛的国家。这也使得唐帝国走向了世界，并成为当时周边各国的文化、政治及经济中心。
唐代都城长安（今西安）成为具有国际性的世界文化之都，它具有强烈的开放性以及多元文化的特点。基于强大的国力和卓越的经济文化成就，唐帝国制定和实行了开明、开放的民族宗教政策，这一政策使社会得以接纳各种思想文化潮流，促进了各国在政治、经济、文化领域内的广泛传播和交流。各种宗教特别是佛教文化是这一交流过程的重要部分，其中，佛教文化中的丰富思想内容也激发了人们的想像力，成为艺术品灵感创新的重要源泉，又进一步影响了当时的诗歌、书法、绘画、建筑和音乐艺术。
据韦述《两京新记》截至唐玄宗开元年间的统计，当时的长安城中有僧寺六十四座，尼寺二十七座，道士观十座，女观六座，波斯寺两座，胡王祠四座。在长安的寺院中，其中包括有唐代形成的八个佛教宗派的主寺，如草堂寺是三论宗的主寺，慈恩寺（大雁塔）是法相宗的主寺，兴善寺是密宗的主寺，净业寺是律宗的主寺，华严寺是华严宗的主寺，香积寺是净土宗的主寺。这些寺院当时都是具有国际性的，与奈良、平安时代传入日本的佛教有着密切的关系。
唐代的都城长安同时也是佛教的中心。长安城内众多宏伟的佛教寺院，规模空前的佛经研究、翻译事业，大德高僧聚集的学术交流活动，吸引着来自于东亚如日本前来的留学僧。据日本史书记载，从608年至882年，日本入唐的学问僧、请益僧在史书上留下姓名的有92人，留唐的时间从五六年到30多年不等。唐代中央政府在长安城专门设置有管理留学僧的机构和官职。《新唐书·百官志》卷四十九载：“令一人，正八品下；丞一人，正九品下。掌京都诸观名数与道士帐籍、斋醮之事。新罗、 日本僧入朝学问，九年不还者编诸籍。”
唐代皇室宫廷中经常举行儒释道三教之间的辩论，并发展成为一种例行的活动。唐代的三教辩论由皇帝担任主持人，与会者则为三省六部的高级官员，参与辩论的是儒、佛、道三教中最有学问的所谓“三教通人”。辩论的场合选在国子监或内殿，一般不在佛寺或道观举行，时间多定于朝廷的重大节日之际，中唐以后则多放在皇帝的诞日举行。这种活动在当时被称为“三教论议”。中唐以后，由于辩论出现的妙语连连，因而引起公众的广泛注目和欣赏，逐渐变成庆祝君主诞辰的一项具有娱乐性的活动。三教辩论也可以说是充分展现了当时国家的文化软实力，是体现出唐代文化开放、 自信、博大和宽容的大型文化活动。
历史上唐代的都城长安还举行过其他各种大型的宗教活动，这些活动既是多元文化交流的体现，是都城多姿多彩民众生活的表现，也反映了唐代强盛的国力及文化软实力。其中比较著名的是唐代诸帝数次迎奉法门寺佛骨活动。佛骨又称舍利（子），是佛教鼻祖、古印度迦毗罗卫国净饭王之子释迦牟尼涅槃火化后留下的遗骨。据说，中国法门寺辗转得其一指骨，唐朝时，法门寺即因此被定为皇家寺院和内道场，是当时的佛教圣地。
唐代曾经七次开启法门寺地宫，六次将佛骨迎入皇宫供奉。最盛大的有两次，第一次是唐宪宗元和十四年（819）。《旧唐书·韩愈传》卷一百六十载：“凤翔法门寺有护国真身塔，塔内有释迦文佛指骨一节，其书本传法，三十年一开，开则岁丰人泰。十四年正月，上令中使杜英奇押宫人三十人，持香花赴临皋驿迎佛骨。自光顺门入大内，留禁中三日，乃送诸寺。王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者。”第二次是唐懿宗咸通十四年（873）。《旧唐书·懿宗传》卷十九上载：“四月八日，佛骨至京，自开远门达安福门，彩棚夹道，念佛之音震地。上登安福门迎礼之，迎入内道场三日，出于京城诸寺。士女云合，威
仪盛饰，古无其比。”
唐代还有其他一些根据宗教节日进行的大型活动。例如腊八节，相传当年释迦牟尼为寻求人生真谛与生死解脱，毅然舍弃王位，出家修道，在雪山苦行六年，常常日食一麦一麻。后来他发现一味苦行并非解脱之道，于是放弃苦行下山。这时一位牧女见到他虚弱不堪，便熬乳糜供养他。释迦牟尼的体力由此恢复。随后于菩提树下入定七日，在腊月初八，夜睹明星而悟道成佛，在唐代发展成为寺院宗教活动的隆重典礼。中唐百丈怀海禅师的《百丈清规》卷二载：“腊月八日，恭遇本师释迦如来大和尚成道之辰，率比丘众，严备香花灯烛茶果珍馐，以申供养。”在举行的庆典活动中，僧众们诵经讲法，世俗的善男信女们则于此日拜佛祭祖，或向寺庙施舍财物，或盛服前往瞻仰观礼。
在唐代，盂兰盆节也是盛大的宗教活动日。西晋竺法护译的《佛说盂兰盆经》说，以神通第一著称的目犍连尊者于禅定中见其亡母生饿鬼道中，虽使尽神通亦解除不了其母的饥饿倒悬之苦，于是向佛哭述。佛为其说救济之法：七月十五日是众僧结夏安居修行圆满的日子，你应在那一天敬设盛大的孟兰盆供，以百味饮食供养十方自恣僧，仗十方众僧的威神道力救脱你的母亲。目键连依言而行，他母亲果然脱离了饿鬼之苦。当目犍连问佛将来佛弟子是否也可以通过盂兰盆供救度各人的父母时，佛说：从今以后，凡佛弟子行慈孝者，都可于七月十五僧自恣日、佛欢喜日，备办百味饮食，广设盂兰盆供，供养众僧，以使现世父母增福延寿，过去父母脱离恶道。这里的孟兰盆，为梵文的音译，意译为“救倒悬”，意为救度亡灵倒悬之苦；盆是华言，指盛食供僧的器皿。这一天对佛教的供奉极为奢丽，往往饰之金翠。当时长安城中诸寺七月十五日作花蜡、花瓶、假花果树等，各竞奇妙。常例皆于殿前铺设供养，并伴有音乐仪仗，倾城巡寺随喜，上自皇帝朝臣、下至城市民众都积极参与，甚是壮观。盂兰盆节传入日本后，目前已成为日本仅次于元旦的盛大节日。
盛大的宗教活动是具有重要社会功能的。这种活动以信仰及道德的形式，起着思想整合、行为强化、凝聚人心、达成共识的作用；同时它也是国家软实力的展现。唐代的首都长安的历史状况，对于我们今天建设北京，去充分提高城市的品位，展示文化软实力的特点，仍然是有着重要借鉴作用的。
三、明清佛教在民族融合中的作用及特点
（一）藏传佛教各派的形成及特点
在佛教传入西藏之前，盛行的是本教。本教又称本波教，是西藏古代盛行的原始宗教。据藏史记载，本教最初流传于后藏阿里一带，后来由西向东传播到西藏各地。本教崇拜天地、山林、水泽的神鬼精灵和自然物，重祭祀、跳神、占卜、禳解等。原始的本教把世界分为三部分，即天、地和地下。天上神的名字叫做“赞”；地上神称为“年”；地下神则称为“鲁”或“龙”。天神在古代本教中有比较重要的地位，传说中吐蕃王朝的第一代赞普即聂赤赞普就是来到人间的天神之子。
本教用动物作为祭祀的牺牲，这种祭祀方法在吐蕃王朝时代的典礼活动中占有很重要的地位。据记载，每三年一次的祭祀大典必须宰杀马、牛、驴，甚至要杀人来祭祀天地。与祭祀连在一起的是丧葬仪式，而吐蕃王朝的丧葬是有陵墓的，其故都穷结（在西藏山南地区）即有松赞干布等的藏王墓群。
本教在吐蕃王朝中的社会地位是很重要的。据五世达赖喇嘛所著的《西藏王臣记》所载，吐蕃宫廷中有一个名叫“敦那敦”的职务。此人的职责是在赞普身边占卜吉凶，并能左右政治决策性的部分事务。从聂赤赞普起，共有26代赞普都是用本教来协助管理行政事务，一直到8世纪，本教在吐蕃王朝的社会作用才被削弱。
佛教大约在5世纪从中国内地以及印度、尼泊尔两个方面传入西藏。到了7世纪松赞干布统治时期，佛教开始在西藏兴起。与松赞干布联姻的唐朝文成公主和尼泊尔的尺尊公主，都从自己的家乡带来了一尊佛像，并安放在当时拉萨建造的大昭寺和小昭寺供奉朝拜。在赤德祖赞即位后，他又大力发展佛教，修建不少寺庙，并开始翻译一些佛教经典。710年，赤德祖赞从唐朝迎娶金城公主，对汉地佛教在西藏的发展起了推动作用。与此同时，著名的莲花生大师从天竺来到西藏，建立了第一个剃度僧人出家的桑耶寺，从此佛教的规模才真正完备起来。到了热巴巾时期，佛教更是高度发展。由于藏文的规范化，佛教经典的翻译规模也进一步扩大了。
在这个过程中，西藏的本教虽被削弱，但在社会生活中仍有深厚的基础。佛教开始传入西藏，就受到了本教的抵制。佛教与本教之间的斗争，持续了两百多年，这期间曾发生过两次“禁佛运动”。838年，代表本教势力的达玛即位赞普后所开始的第二次禁佛运动更为厉害。本教势力大肆灭法毁佛，拆毁寺庙，封闭佛像，使佛教一度遭受沉重的打击。从松赞干布到达玛禁佛，历时约两百余年，在西藏佛教史籍上将这段时期称为“前弘期”。
达玛灭佛后，佛教在西藏中断了一百多年，之后又分别从青海和阿里两路传入卫藏地区（在西藏佛教史籍上称为“下路弘法”和“上路弘法”），在西藏再度复兴起来。复兴的佛教具有更明显的地方特点，这是与本教长期斗争、吸收、接近、融合的结果，也就是吸收了不少本教的色彩。它与一般的佛教既有相同的一面，又有其不同的一面，所以称为西藏佛教或者藏传佛教。这个时期佛教的发展过程，也就是佛教西藏化的过程，称为“后弘期”。在这段时期中，由于佛教的修行方式与传承系统各自不同，因而便形成了许多教派。
10世纪初期，藏族已进入封建社会阶段。佛教与本教在长期的斗争和融合的基础上，也在10世纪后半期形成了一个新的、完整的、适合于藏族封建社会特点而出现的西藏佛教。藏族封建主阶级不仅利用宗教来巩固其统治地位，而且彼此割据一方，各自为政；随着封建经济的发展，他们之间争权夺利的斗争也愈加激烈。因此，不同的封建主所掌握的佛教势力，便开始产生了门户之见，逐渐成为西藏佛教的不同教派。这种现象不单纯是宗教上的一些分歧，而是封建经济发展在宗教方面的一种反映。这些教派主要有五个。
（1）宁玛派。
宁玛派是西藏各教派中历史最久远的。“宁玛”有两个意思，一是古，二是旧。该派认为他们的教法是8世纪由莲花生传下来的。宁玛派在11世纪才正式成为一个教派，当时素尔家族有三个人（三素尔）出来，开始建立宁玛派的寺院，并展开了一定规模的活动。“三素尔”是该家族的三代人，也是宁玛派最主要的代表人物，其简况如下：
素尔波且，其名字意为“大素尔”。他的本名是释迦迥乃，由于他建立了乌巴垄寺，所以又称为乌巴珑·巴。素尔穷·喜饶扎巴，又称甲卧巴，也称拉杰钦波（意为大医师）。他本是一个行乞僧人的儿子，后被素尔波且收为养子，继承了乌巴垄寺寺主的职务。濯浦巴·释迦僧格，有时也称为拉杰钦波·濯浦巴。他是素尔穷最小的儿子，由于他在濯浦地方建寺，所以人们叫他濯浦巴。
宁玛派的教法主要是早期传入的密法，并吸收了一些本教内容而形成的。宁玛派的特点是组织涣散，不像其他教派有一个中心寺院，因而教徒分散各地，各有各的传承。在五世达赖以后，由于格鲁派的支持，宁玛派才得以发展延续下来。直到民主改革前，宁玛派在藏族地区还保存了一定的势力。
（2）噶当派。
在“后弘期”出现的西藏佛教的各派系中，噶当派的历史仅次于宁玛派。噶当两字中的“噶”字，意为佛语。根据佛教的说法，佛的一切教诲都是通过语言表达出来的，因此佛语就是佛的言教。“当”的字面直译是教诫、教授，也就是对学佛的僧人的行为持守、修习学法的指导和指示。把噶当两个字连起来，意思就是佛的一切言教都是对于学佛僧人从日常行为到修法成佛的全部过程的指示和指导。
噶当派的创始人是仲敦巴。他是堆垄（今堆隆德庆县）地方的人。1045年仲敦巴成为阿底峡的弟子，他们一起在卫藏地区进行传教活动。1056年仲敦巴到热振传教，并在那里建立热振寺，而噶当派就是以热振寺为基础逐步发展起来的。后来噶当派又主要分为两个支派，一派比较重视佛教经典的学习，另一派偏重于师长的教授指点，注重实修，因此这两个支派就分别称为教典派和教授派。
从11世纪到12世纪的200年间，是西藏封建社会逐渐形成并走向稳定发展的时期。在这期间，噶当派得到地方割据势力的支持，获得了很大的发展，并以僧徒众多、寺院广布而著名。15世纪格鲁派兴起后，由于格鲁派是在噶当派教义的基础上发展起来的，所以原来属于噶当派的寺院都变成了格鲁派的寺院，噶当派也就不再单独地存在了。
（3）萨迦派。
萨迦派的创始人是昆·贡却杰布，他自称是吐蕃时期昆氏家族的后代。1073年，贡却杰布在后藏仲曲河谷的萨迦地方（今西藏自治区萨迦县内）修建了萨迦北寺。“萨迦”在藏文中意为“灰白土”，原是根据当地土质颜色而取的地名，后来地名成了寺名，进而成了教派的名称。
从贡却杰布开始，萨迦寺的寺主就采取家族世传的办法，并从此逐步发展为西藏地区的一支重要力量，萨迦派的寺院数目虽比不上噶当派，但由于它是“政教合一”的割据势力，曾经直接控制当地的政治和经济，因此它的实力在卫藏地区曾是数一数二的。
萨迦派在历史上曾经为促进祖国统一、加强民族团结起过积极的作用。据《蒙古源流》记载，成吉思汗在率兵西征的途中，于1206年到达青海的柴达木，并曾写信给当时的萨迦寺主札巴坚赞，表示愿意皈依佛法。1247年，萨迦派教主萨班前往凉州与成吉思汗的孙子阔端会面，经过具体磋商后，由萨班写了一封信给西藏各地方势力，劝说他们归顺蒙古。萨班死后，由其侄子八思巴继承其教主地位。1260年成吉思汗之孙忽必烈当了蒙古大汗，立即封八思巴为“国师”，并恩赐玉印。1268年八思巴奉忽必烈之命，创制了一种蒙古新字，即八思巴蒙文。同年忽必烈加封八思巴为“帝师”、“大宝法王”，并掌管全西藏的政教大权。
萨迦派能够达到盛极一时的地步，主要是元朝中央政权的支持，所以它的兴衰是与元朝势力的强弱密切联系的。元朝中期以后，蒙古皇室的统治力量衰落了，萨迦派在西藏的声势和地位也很快下降。
（4）噶举派。
噶举派，顾名思义，它是一个注重口传的教派。前面已说过，“噶”为佛语，也可以体会为师长的言教。“举”的意思是传承，噶举合起来可译为“口传”。因为噶举派所学的东西，都是用师长的言语亲自传授，再由门徒继承下来。噶举派注重密法的修炼学习，其修习又必须通过口耳相传，这就是派名的由来。
噶举派虽然支派很多，但最初只有两个传承系统，即香巴噶举系统和塔波噶举系统。香巴噶举的创始人是琼波南交巴。他收了许多门徒，曾用三年时间在“香”地方（今南木林县）建立了108座寺院，所以叫做香巴噶举。琼波南交巴的后辈又建立甲寺和桑顶寺，而桑顶寺的住持即是多吉帕姆活佛，是西藏唯一的女活佛。在香巴噶举的僧人中，还出了一位以修建铁索桥出名的塘东杰波。他本名叫尊追桑布，相传他以演出藏戏为募捐手段，修建了一百多座铁索桥。过去唱藏戏的剧团，都把他当作祖师供奉。到了十四、十五世纪，香巴噶举很快就衰落了。
塔波噶举的创始人是塔布拉杰，但其渊源则来自玛尔巴和米拉日巴师徒。米拉日巴是一位著名人物，传说他会用咒术杀人，功夫很深，冬天可以只穿单衣。他是通过唱歌的方法来教授门徒的。塔布噶举的派系很复杂．有“四大八小”之说。“四大”是指塔布噶举分出四个大支系，“八小”是指从塔波噶举的帕竹噶举大支系中又分出八个小支系。此外，噶玛噶举大支系中又分两个小支系，一个是黑帽系，一个是红帽系。
噶举派有四个特点。一是分布广，西起阿里，东至康区，分布在整个藏族地区。元明两代时势力还伸展至内地。1959年以后，噶举派甚至在国外也有所发展。二是派系多，有四大支八小支，这是西藏佛教中的其他教派都不曾有过的。三是实力强，噶举派的政治经济力量都很强大，有个别支系直接掌握过西藏地方政权（如帕竹噶举），有的进行间接控制（如噶玛噶举），有的是独占一方的地方势力，对西藏的政治有重大的影响。四是该派的噶玛噶举最早采用西藏佛教独特的活佛传世制度。
（5）格鲁派。
格鲁派兴起于15世纪中叶，是西藏佛教各教派中最后兴起的一个大教派，这个教派的产生具有深刻的社会历史背景。宗喀巴针对当时藏族社会的实际情况，尤其是西藏佛教界出现了种种弊端后，发起的一场具有道德文化意义的宗教改革运动。格鲁派正是在这样的“宗教改革”基础上建立起来。
西藏地区到了13世纪初叶，已经普遍确立了封建领主制度，到了14世纪末期，更进一步获得发展。据史籍记载，当时西藏佛教各教派戒律废弛，僧人腐化，出现了“颓废萎靡之相”。原来占统治地位的一些教派渐渐丧失民心，走向衰落，丧失了宗教的号召力量，也丧失了帮助统治阶级进行统治的功能。在这种情况下，统治阶级很需要一个有号召力量的、能够帮助自己进行统治的新教派来代替那些已经颓废的旧教派，这就是统治阶级支持宗教改革的原因。另一方面，人民群众非常厌恶那些不守戒律、胡作非为的权势僧人，出于宗教信仰的思想前提，他们也支持宗喀巴的宗教改革，而格鲁派就是在此特定历史条件下创立起来的。
宗喀巴本名罗桑札巴，出生于青海湟中，藏语称那一地带为“宗喀”，因此在他成名后就被尊称为宗喀巴。1400年，宗喀巴开始在西藏地区推行宗教改革运动，用大乘戒律来说教，即不管是学显宗还是密宗，都必须遵守戒律和僧人的生活准则。
1409年藏历正月，宗喀巴在拉萨发起了一个大型的祈愿法会，从各地前来参加法会的有上万多僧人，声势之大是前所未有的。同年，在帕竹地方政权的支持下，宗喀巴在拉萨东面40多公里处创建了甘丹寺。拉萨的祈愿法会加上甘丹寺的建立，标志着宗喀巴及其追随者的体系已经形成，因此，1409年就成为格鲁派正式创建的一年。随后，格鲁派在1416年建成了哲蚌寺，1418年修建了色拉寺，1447年在日喀则建立了扎什伦布寺，在仅仅几十年间，一批主要的寺院陆续建立起来，格鲁派的势力也因而大大扩展，成为西藏佛教中最大的教派。
格鲁派的形成和发展与其他教派相比，有以下不同的特点：第一，格鲁派从创立开始，就要求僧人严守戒律，过严格的宗教生活，这对于统治阶级用以缓和阶级矛盾及获得劳动人民的支持是有好处的，所以格鲁派一开始就得到了世俗统治阶级的大力支持。第二，格鲁派打破了以往各个教派只同某一地区的某一封建主势力相结合的局限性，这在一定程度上反映了藏族社会随着经济的发展而出现的消除地方割据和走上统一的要求。同时，格鲁派还和蒙古族、汉族、满族的统治者广泛联系，在民族关系上起了一定的和谐作用，拓展了宗教的包容性及广泛性。第三，格鲁派在寺院管理方面建立了严密的组织制度，一方面这是它自身发展的实际需要，另一方面也反映了社会上藏族统治制度的完善化。
格鲁派是建立在西藏农奴制度上的，它与统治者的权力相结合，把政权和神权紧密结合在一起，并且利用政权来扩大神权，再利用神权来巩固政权，发展为具有西藏特点的“政教合一”政治体系，由此所造成的后果也是相当严重的。解放前，西藏佛教僧人占人口百分之十，呈现出一种畸形的社会状态，严重影响了藏族社会的生产发展，这都是在格鲁派掌权后出现的情况。因此，对于格鲁派，要认识它在不同历史时期及条件下的社会功能，对于它的积极作用和消极作用，要有全面而充分的评价。
由于西藏佛教形成的独特“政教合一”制度，所以必须认识到西藏佛教和西藏佛教寺院之间是有区别的，前者大都是宗教问题，而后者就不单纯是宗教问题，它们还是农奴主统治机构的一部分，它们在政治上及经济上都享有封建特权，对人民群众进行残酷的压迫和剥削。正因为如此，在西藏的民主改革中，废除了“政教合一”制度，也废除了寺院的封建特权和封建剥削。只有把披着宗教外衣的农奴制废除，才能使寺院恢复它的本来宗教面目。
在民主改革以后，西藏“政教合一”的地方政权已经不存在了，宗教界上层人士（包括达赖和班禅）作为与人民群众有联系的领袖人物，因而得到人民群众的尊重，他们完全可以为祖国的统一和建设事业贡献力量。但是，西藏佛教寺院的封建特权和封建剥削制度是绝不能够允许恢复的，也绝不能允许以宗教干预政治，进行分裂活动，阻止西藏社会的发展进程。
（二）藏传佛教在民族融合中的作用
藏传佛教在形成的过程中，一直与中央政权保持着密切的关系。在这个过程中，藏传佛教文化与汉族文化、蒙古族文化、满族文化及其他不同民族文化的相互影响和相互吸收，对于民族之间的沟通起到过积极的作用，具体主要表现在两个方面：一是对于北京文化的影响；二是活佛转世制度的形成及意义。
藏传佛教在元代时传入北京，1267年元世祖忽必烈正式在北京建都，同时作为国师的八思巴也入住北京，这就是藏传佛教传入北京的重要标志。之后，历经元、明、清三代，北京计有藏传佛教寺院大小近百座，其中有历史资料记载的有60多座。目前有寺院建筑或历史遗迹、遗存的藏传佛教寺院有20多座，如妙应寺（白塔寺）、广通寺、护国寺、五塔寺、双寺、五门庙、察罕喇嘛庙（后黑寺）、永安寺、普胜寺、西黄寺、普度寺、嵩祝寺、智珠寺、福祥寺、福佑寺、雍和宫、阐福寺、西天梵境（大西天）、实胜寺、香山梵香寺、宝相寺、大报恩延寿寺、须弥灵境、新正觉寺、宗镜大昭之庙等。
在北京的藏传佛教寺院不仅仅代表了中央政府和蒙、藏地方的政治及文化联系，同时也增强了中华民族统一的凝聚力和向心力，反映了北京精神博大及厚德的品质。例如北海公园永安寺的白塔（喇嘛塔），不仅是北海公园的标
志，而且也是今天北京的主要城市标志之一；雍和宫，不仅是历史上著名的皇家寺院，也是现在北京著名的藏传佛教宗教活动场所，是当今北京最著名的旅游景点之一。
从理论上说，活佛转世制度与佛教思想有着密切的关系。古印度的《梵书》和《奥义书》中就有关于轮回的系统论述。这些观点认为生命是无穷的，可以不断地在不同的躯体中转生，一个独立的躯体死亡后，即又回到无穷的生命中去。生命与躯体就像大海与波浪那样，一浪接一浪，是接连不断、延续无穷的，这就是最早的轮回说。
佛教在这个理论的基础上进一步形成了“业报”说，将轮回与个人的行为、命运联系起来了。“业”就是指每个人的行为，认为每个人此生的行为决定了他在来生中的命运和遭遇，好的行为可以决定来生中好的命运和遭遇，坏的行为则导致坏的结果，这就是所谓“善有善报，恶有恶报”的业果报应说。这其实是古人企图用以来解释社会人生不平等、不公正问题的，但在客观效果上有劝人为善的社会道德意义。佛教认为是由于人们的贪欲愚昧引起的业报因果，从而轮回不息，造成人生无穷无尽的痛苦；因此只有皈依佛法，坚持修行，修成正果之后，才能超出生死轮回，才能真正从痛苦中解脱出来，进入涅槃（彻底消除痛苦）的境界。
但是关于解脱之道，佛教也有过不同的理论。小乘时期的佛教认为从轮回中解脱只能是个人范围的事情，修行的目的主要是以个人的解脱为目的。后来大乘时期的佛教则认为：世界上的一切事物都是相互联系的，人与人、人与生物、人与自然界万物之间在不同层次上相互影响，形成极为广泛的因果报应关系。因此，大乘佛教认为纯粹的个人解脱是不可能实现的，只要还有一个人存在着恶行，其因果的广泛联系就必然存在，所以只有众生得到解脱之后，个人才有可能真正得到解脱，由此便产生了“普度众生”的观点，也就是旨在追求整体的解脱。
这样，大乘佛教的观点就有意无意地解释了一个世界整体性的重大问题，即每个人的思想和行为，都通过社会生活交往不断地在自己与他人、社会与自然环境之间反射回荡，前人创造了我们现在的生活环境，我们又在创造后人的生活环境，过去之“因”结成现在之“果”，我们现在行为之“业”，将来也必定有所“报”（后果）。这一来，大乘佛教的教义也成了对于社会现实中出现的环境污染、生态失衡、艾滋病毒、核弹威胁，人口膨胀等问题的一种理论解释。
藏传佛教的“活佛转世”，从字面上理解似乎是指佛的灵魂不灭，并且在不同的躯体中流转。但是从佛教的理论进行分析，活佛转世与灵魂说无关。佛教是不承认灵魂存在的，起码是不承认那种具有“实体”的灵魂，因此活佛转世不是灵魂的转世。佛教理论认为，“佛”是“佛法”的觉悟者、得道者，已经是超出生死轮回的，不再受到因果业报的制约，因此活佛转世更不是“生死轮回”的结果。
其实，藏传佛教的活佛转世理论与大乘佛教的根本宗旨是一致的，这就是“普度众生”。按照藏传佛教的观点，“活佛转世”是作为“至圣”的“大德的觉悟者”（佛），为了“普度众生”从而产生的“意念”和“业力”的结果，是自己选择的“回向世间”“普度众生”的道路。大乘佛教“普度众生”思想的基本内容认为，“解脱”是佛教修行的最高目的和境界，然而“解脱”不应当仅仅是个人的“解脱”，而应当是包括所有众生在内的“解脱”。因此，作为已经觉悟的“佛”就不能只顾个人的“解脱”，还必须承担起对众生世界的责任，这就是“普度众生”的思想，“求解脱者”及“觉悟者”应回到世俗世界去帮助其他众生摆脱苦难。大乘佛教中有所谓“化身”和“回向”的观点，是说佛除了自己的“真身”之外，还具有帮助世间众生而变幻出来的“化身”。“回向”是指佛返回世俗，将自己的功德施予众生、教化众生、共向佛道。
例如在五代时期，曾经有一个名字叫契此的和尚，俗称布袋和尚，当时被认为是弥勒佛（未来佛）的显化。传说他做过一个偈子：“弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示时人，时人自不识。”南宋时还有一个道济和尚，俗称济公，也被称为“罗汉活佛”。上述二人都是佛教中所谓“化身”和“回向”的例子，但实际上他们都是被后人神化的，生前并未享有活佛的殊荣。大乘的这个思想在西藏却成了现实，并且形成了独特的活佛转世制度。
在西藏历史上，曾经出现过不同的教主承传方式的教派，通过这些教派发展的历史，可以看到大乘佛教的转世、轮回的教义与西藏社会现实结合的过程，以及活佛转世制度的由来。如宁玛派的教规是僧人可以娶妻生子，教主采取了父子承袭的方法。例如宁玛派的“三素尔”，祖孙三代人承袭了教主的职位，但是，这种教主的承传方式也必然会导致教派组织的涣散瓦解。
在历史上，萨迦派的教主的承传改为了叔侄继位的方式，并且形成了地方首领兼教主的“政教合一”割据势力，直接控制地方的政治和经济。萨迦派一度是西藏地区最强盛的势力，在1247年，萨迦派教主萨班前往凉州与成吉思汗的孙子阔端会面后，便说服其他地方势力归顺蒙古，从此西藏便正式归入中国版图。
萨班死后，他的侄子八思巴继承教主地位，1260年成吉思汗的孙子忽必烈继位，便封八思巴为“国师”，并恩赐玉印。1268年忽必烈加封八思巴为“帝师”“大宝法王”，掌管全西藏的政教大权。之后，萨迦派便迅速走向衰落，其原因有两个，一是萨迦派的兴盛是由于得到元朝中央政权的支持，随着元朝的没落，萨迦派也就失去了有力的支持；二是萨迦家族后来形成了众多支系，而支系之间的纷争导致了家族的瓦解，使得教主承传难以继续进行，从而在西藏地区失去了影响力和号召力。
噶举派，该教派的支派极多，在历史上曾经一度控制过西藏地方政权（如帕竹噶举）。噶举派中的支派之一噶玛噶举是最早采用活佛转世制度的，最早是由都松钦巴确立的，而且一直承传至今。活佛转世制度在西藏社会中确立以后，其相应的管理及规定也由简到繁逐步地建立起来了。开始时是由活佛生前的近侍弟子根据遗嘱去寻访和认定转世灵童的，后来确认转世灵童的过程变得复杂了。
首先要根据转世征兆、打卦问卜、降神询问、天湖显影等来确定转世的方向，然后派人按此方向明察暗访，寻找灵童，其结果往往找到的还不止一个，找到这些灵童后，还要让其辨认活佛生前遗物，进行详细甄别，再后又须经过金瓶掣签，举行坐床典礼，这样才能确定其转世活佛的地位。经过坐床之后，要为活佛配备经师，受沙弥戒，进而修习显密两部经典，还要传教布道，化缘布施，最后才成为一位名副其实的活佛。
活佛制度中还有世俗的一面。它有自己的一套管理体制，设置有自己的机构“拉让”，即管理活佛私有财产及私人事务。在这个机构中包括有管家、秘书、后勤、警卫等职务设置。活佛还拥有自己的财物、人户、牧场以及皇帝赐封的庄园；还要从事买卖、抵押、借贷、布施等各种经济活动。“拉让”机构是独立于活佛所属的寺庙之外的，与政教事务之间各行其道，互不干预。“拉让”的产业由活佛委任专人管理，活佛生前对“拉让”的产业具有主宰和支配权力，死后则由下一代活佛继承。一些势力雄厚的“拉让”往往对地方上的经济、政治和社会生活产生重要的影响。
格鲁派，由宗喀巴创立，但其在世时并未确立活佛转世制度。宗喀巴去世100多年后，另一个宗教领袖索南嘉措确立了活佛转世制度。他本人被封为三世达赖，并且向前追认了两个达赖，上溯到宗喀巴的小弟子根敦朱巴（一世达赖）。事实上，活佛转世制度完全是为了解决西藏现实社会中各教派教主的承传问题以及协调民族关系而创立的。
蒙古的成吉思汗曾经建立了一个地跨欧亚的大帝国，元朝灭亡后，蒙古的势力虽然从中原退出了，但在西部仍然保持着强大的影响。当年蒙古厄鲁特四大部之一的固始汗部骁勇善战，从新疆的乌鲁木齐地区崛起后，势力便迅速东扩至青海、西藏。1637年（明崇祯十年）占领青海全境，1642年控制了西藏全境，并且辅助格鲁派取得藏传佛教的领导地位，此后，固始汗便长期驻军拉萨。
这时藏传佛教的影响已传播至蒙古各地，其原因是蒙古各部要通过宗教来统一意志，而藏传佛教的格鲁派也要通过蒙古人的强悍来扩大自己的势力。这样，达赖和班禅逐渐演变为蒙、藏两族宗教信仰的精神领袖。因此，清朝政府所采取的政策实际上是通过藏传佛教来维护其对蒙、藏两民族的主权，以巩固中央政权。
达赖的正式称号始于1578年，当时格鲁派的领袖索南嘉措前往蒙古传教，随后，蒙古土默特部的首领俺答汗便赠他以尊号：“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”。“圣”在佛教里表示超出世间的意思；“识一切”，是普遍通晓的意思，也是对在显宗方面取得最高成就的人的称号；“瓦齐尔达喇”是梵文，就是执金刚，这是西藏佛教界对在密宗方面取得最高成就的人的称号；“达赖”是蒙语“大海”的意思；“喇嘛”是藏语“上师”的意思。这个称号合起来解释，是指在显宗和密宗两方面都修到最高成就，超凡入圣，其学问渊博犹如大海一样的大师。
1653年，顺治皇帝接见了进京朝见的五世达赖罗桑嘉措，用金册金印封他为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇但喇达赖喇嘛”。在这同时，顺治皇帝也没有忘记固始汗，同样用金册金印册封了固始汗为“遵行文义敏慧固始汗”，肯定了他支持格鲁派、稳定西部、辅佐朝廷的功劳。对达赖喇嘛和固始汗的两道册封，不费一兵一卒，便稳定了清帝国西部的半壁江山，可以说是清朝统治者入关之后一项成功的政治举措。
从西藏地方内部来说，为巩固宗喀巴宗教改革的成果，重新弘扬佛法，以便促进藏族社会的稳定和发展，格鲁派采用活佛转世的方式是明智的。首先，它从形式上排除了地方贵族政治势力的干预，阻止了地方割据的发展，从而也将各地方势力统一起来。其次，活佛作为人形的“神”，可以使得宗教领袖迅速神圣化，以提高其威望，政教的领导层也因此得到稳定。再次，对宗喀巴弟子的追认保持了继承正统的连续性。总而言之，将佛教的教义与西藏社会的政治现实相结合，从而形成了独一无二的活佛传世统治制度。
在达赖活佛体系一支确立不久后，很快又出现新的问题。四世达赖云丹嘉措突然去世，而五世达赖的转世尚未得到承认，此时群龙无首，出现了严重的政治权力真空，当时还很薄弱的格鲁派地位岌岌可危。当时该派实际领导人罗桑·却吉坚赞力挽狂澜，四处奔走，谋求各方面的支持，终于恢复了五世达赖罗桑嘉措的政治地位，成功地解决了政治和宗教领导层真空的危机。当时控制西藏的蒙古和硕特部的首领固始汗为了嘉奖罗桑·却吉坚赞的功绩，在1645年赠他名号为“班禅博克多”，“班”是梵文“班智达”（学者）的简称，“禅”是藏语钦波（大）的简称，合起来是大学者的意思。“博克多”是蒙语，是对有智有勇英雄人物的尊称，合起来的意思是智勇双全的英雄大学者，这就是班禅这一称号由来。罗桑·却吉坚赞去世之后，五世达赖为报答他的恩情，亲自为他选定了转世灵童，从此格鲁派内又确立了班禅活佛转世体系一支。这个体系也向前追认了三个班禅，并以宗喀巴另一弟子克珠杰为第一世班禅，而罗桑·却吉坚赞本人则是四世班禅。
1713年清朝康熙皇帝正式册封五世班禅罗桑益喜为“班禅额尔德尼”（“额尔德尼”是满语“珍宝”之意），这就是班禅活佛体系确立的经过。按藏传佛教的解释，达赖是观音菩萨的化身，而班禅是无量光佛的转世。达赖和班禅两大活佛体系确立后，西藏、青海和蒙古的各地格鲁派组织纷纷仿效，相继出现了不少的大小活佛体系，在清廷入册的大活佛就多达280个。此后，不仅格鲁派地方教派的领袖，就连寺庙中的主持和高僧也可以进行活佛承传转世，一些大寺院中往往有二三十个活佛，大小活佛之多不胜枚举，甚至可以用钱买来活佛的地位。
达赖和班禅两大活佛体系的确立，都必须通过清廷的正式册封和认定，这不仅仅是一种仪式，实质上也体现了清朝中央政权对西藏地方行使的权力。乾隆皇帝所制定的“金瓶掣签”方法，是两大活佛转世确认过程的重要部分，清代政府也从未放弃过对西藏大活佛的管理。例如18世纪末，噶玛噶举的红帽系十世活佛却朱嘉措勾结外族作乱，为清廷派兵击败身亡后，随即下令禁止其继续转世，这一活佛体系从此便断绝了。以后还有不少由清廷直接下令废立大活佛的例子。
由于活佛转世制度在社会政治中的复杂性，在18世纪初，西藏曾先后出现了三个六世达赖喇嘛。据汉文史籍所载，其一，即第巴·桑吉嘉措所立之仓央嘉措；其二，即拉藏汗所立之伊喜嘉措，虽被清帝册封，但未得到蒙、藏各部的承认，后被新疆伊犁准噶尔部的策妄阿拉布坦废黜，清廷亦未过问；其三，即自理塘觅得之格桑嘉措，也被清廷册封为六世达赖。由于蒙、藏僧俗人民的认可，清廷于其圆寂后，默认其为七世达赖，而对于仓央嘉措，则默认为六世达赖。
清朝未入关之前，蒙古以及驻藏的固始汗都已降服清朝，而此时的格鲁派凭借着清廷和固始汗的两方支持，其势力迅速发展，卫藏地区的政治经济大权日渐归于五世达赖的第巴政府，遂与驻藏的蒙古汗王开始了权力斗争。第巴·桑吉嘉措是五世达赖的第一助手，在五世达赖圆寂后，他为了格鲁派的利益以及他个人的权势和地位，对五世达赖的去世匿不发丧，长达15年之久，并让五世达赖的弟子坚阳扎巴伪装成五世达赖，处理各项政教事务。后来康熙皇帝发觉后大为震怒，严词斥责，而桑吉嘉措慑于清廷之权威，便安排五世达赖的转世仓央嘉措为六世达赖，由五世班禅为其剃度受戒，迎至布达拉宫坐床，同时他又卑词请罪，取得清廷宽宥。
固始汗死后，其子拉藏汗继位，与桑吉嘉措的权力斗争公开化，最后双方发生武装冲突，最后桑吉嘉措兵败被杀。拉藏汗则不承认桑吉嘉措所立的六世达赖，指其为“假达赖”，并奏请清廷废黜，被解送前往北京，结果不幸在青海途中病死。与此同时，拉藏汗另外选定伊喜嘉措为六世达赖，虽然取得了清廷册封，但并没有被格鲁派上层僧侣认可。
1717年，新疆伊犁的蒙古准噶尔部首领策妄阿拉布坦作乱，反对清廷在西藏的代理人拉藏汗，出兵6000人突袭拉萨，杀死了拉藏汗，围困布达拉宫，并将拉藏汗所立的六世达赖伊喜嘉措囚禁。准噶尔部军纪不良，烧杀劫掠，无所不为，西藏顿时陷于一片混乱。清廷便派遣大军入藏，把准噶尔军驱逐回伊犁，局势才平定下来。同时又觅得达赖喇嘛的转世格桑嘉措，册封为六世达赖，受到了藏族人民的拥戴。当格桑嘉措去世以后，西藏僧俗人民却认为他是七世达赖，而仓央嘉措仍为六世达赖。至1720年，清廷不再任命蒙古汗王驻藏，蒙、藏斗争始告结束。六世达赖仓央嘉措是一位著名的风流才子和诗人，晚上时偷出布达拉宫寻芳猎艳，行为**不羁，他写了不少爱情诗，长期以来一直为藏族人民所喜爱和歌颂。
1792年，为了阐明藏传佛教的作用，同时又要避免其弊端，乾隆皇帝在为后人阐明对蒙、藏的基本国策时，将其对宗教的基本看法和政策写进了《喇嘛说》（藏传佛教又被俗称为“喇嘛教”）之中：“盖中外黄教总司此二人（达赖、班禅），各部蒙古一心归之，兴黄教即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之。”强调了藏传佛教对于蒙、藏两大民族的重要意义。对于活佛转世，乾隆皇帝在文中指出：“盖佛本无生，岂有转世？”又说：“佛法以虚寂为宗，无来无去，故释迦涅槃并未出世。即宗喀巴阐演青教，亦未出呼必勒罕（转世）。”显然他是根本不相信有什么转世的。
然而乾隆是一位精明的政治家，所以他仍然要大力扶植格鲁派，把其父皇雍正帝的雍和宫改建为喇嘛庙，供奉着显宗和密宗的多种佛像，并命定雍和宫放置抽签的金瓶。他在《喇嘛说》中对其用意说得很清楚，阐明这不过是“其达赖喇嘛、班禅额尔德尼之号，不过沿元明之旧，换其袭敕耳。”“此亦无可如何中之权巧方便耳，其来已久，不可殚述……但使今无转世之呼图克图（活佛），则数万番僧，无所皈依，不得不如此耳。”
活佛转世制度虽然解决了宗教领袖传承的问题，但因其本身具有的政治性，所以无法彻底避免贵族和其他政治势力的干预，从而也会出现各种弊病，例如四世达赖云丹嘉措本人就是蒙古土默特部首领俺答汗的曾孙。乾隆指出：“又从前哲布尊丹巴呼图克图圆寂后，因图啥图汗之福晋（夫人）有娠，众即指以为哲布尊丹巴呼图克图之呼必勒罕，及弥月，竟生一女，更属可笑，蒙古资为谈柄，以致物议沸腾，不能诚心皈信……”，“然转生之呼必勒罕出于一族，是乃为私，佛岂有私，故不可不禁”。
鉴于在转世中出现的弊病，乾隆特此制定了金瓶掣签的制度。他在《喇嘛说》中对其进行了阐述。“执意近世风日下，所生之呼必勒罕（转世），率出一族，斯则与世袭爵禄何异……兹余制一金瓶，送往西藏，于凡转世之呼必勒罕，众所举数人，各书其名置瓶中，掣签以定，虽不能尽去其弊，较之从前一人之授意者，或略公矣。”随后便颁发了两个金瓶，一个放在北京的雍和宫，另一个放在拉萨的大昭寺，凡是蒙、藏大活佛如达赖、班禅及近20名大呼图克图转世时，都必须将寻访到若干灵童的名字写在象牙签上，放入金瓶内，则理藩院尚书在雍和宫或由驻藏大臣在大昭寺监视抽签决定，从此之后便成为藏传佛教活佛转世的定制。
佛教具有博大精深的理论体系和慈悲济世的宗教伦理，也为明清时代的国家统一及民族团结做出了一定的贡献。从藏传佛教的历史演变可以看出，佛教在早期对于西藏地方的团结和稳定，后期对于国家的统一和发展都起到了积极的作用，清政府通过对藏传佛教的管理，实现了国家在西部的主权。因此，在维护民族团结方面，佛教道德文化曾经起过重要的作用。同时，也必须看到，西方一些势力，也在利用藏传佛教及宗教领袖进行分裂祖国及意识形态的颠覆活动，这是决不能允许的。因此，我们应当充分弘扬藏传佛教中积极、扬善的一面，使之成为建设中华文化软实力的重要组成部分。
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