第一篇 传统篇_第二章 道家道德文化对社会的作用
第二章 道家道德文化对社会的作用
一、老子自然之道的无为而治
（一）老子道德文化的基本思想
班固在《汉书》中阐明了老子道德文化的根源：道家源出于史官；老子总结了古代社会中大量成败、存亡、祸福的经验，以此说明要守住根本的道理。以低调和虚心的方式去处理事务，是进行社会道德治理的基本方法。《汉书·艺文志》中载：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”
老子《道德经》中的“德”，其中蕴含着丰富的辩证思想。“德”与“得”是相通的，失而后得，这就是德，大道之德，就是大道之得。老子认为世界万物的变化都是相反相成的，看似相反的东西，但它恰恰就是变化发展的动力；注意事物柔弱的一面，这就是“道”的根本方法。《道德经·四十章》曰：“反者道之动，弱者道之用。”老子的道德文化对于中国传统社会的政治清明、经济发展、社会稳定发挥了积极的作用，从而成为道德文化软实力的一个重要部分。其内容可以简单地概括为五个方面：博大而无私、功成而无为、利物而无争、本真而无华、节制而无欲。
（1）博大而无私。
老子以天道自然来说明道德的特点。他指出，人取法地，地取法天，天取法道，而道的本质就是自然。《道德经·二十五章》载：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子认为，作为大道的规律是那样的广博，可以说是无处不有。万物依据它的规律而生长，而大道却不排斥万物；（道）完成了功业，也不求名、不占有。（它）养护了万物而不去做它们的主宰者，大道永远没有自己的私欲。《道德经·三十四章》载：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲。”
老子认为事物的发展是相对的，作为道德的无私并不是真的完全不考虑自己，但是处处都考虑自己，未必能够保全和利于自己；反其道而行之，倒是有可能保全并且得益于自己。他指出，天地是长久存在的。天地之所以能够长久存在，在于它们的存在不是为了自己。社会道德治理的原则就是要把自己放在最后，这样反而能够占先；把自己置之度外，反而能够保全。正是因为他不自私，所以反而成就了他自身。《道德经·七章》载：“天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长久。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。”
道德与天道一致，在于要顺应自然而不提倡人为（勉强），教育也是顺应人心而不是追求形式。（正如天道一样）万物生长而不给予限制，养育万物而不据为己有，帮助了万物而不依赖它们，成就了业绩而不居功。正因为不居功，所以也不会失去什么。《道德经·二章》载：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去。”有道德的社会治理是不自私的，不去占有，能够把自己的一切用来帮助别人，最后自己反而更加充实。《道德经·八十一章》载：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”
通过道德与自然的一致，老子揭示出了道德文化的最高境界，能够用语言表述的、用行为标准衡量的以及用各种参数量化出来的评判是无法表述这个最高境界的。但是英明的人会去积极地实施这个大道。践行这个大道之后，其结果却可能是无声无息的。如同最方正的东西，反而没有棱角；最大的声响，反而无声无息；最大的形象，反而没有形状。道幽隐而没有名称，无名无声。只有这样的大道道德，才能够使万物的发展善始善终。《道德经·四十一章》载：“上士闻道，勤而行之……大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且善。”
（2）功成而无为。
老子道德思想的核心是“无为”。他认为，道永远是无为的，但同时也成就了所有的事情。治理社会的人如果能够遵循这个原则，那么一切事物就会自我化育和发展。《道德经·三十七章》载：“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。”老子提出能不能做到“无为”，是判断道德境界的一个重要标志。“上德”之人顺应自然无心作为；“下德”之人顺应自然而有心作为。事物的发展各有本性和规律，按照各自的本性规律变化发展，而不要过多的人为干预。《道德经·三十八章》载：“上德无为而无以为，下德无为而有以为。”
儒家孔子也肯定了老子自然无为的道德思想。他说为政者的道德理念应当如同天上的北极星一样，处在不变的位置上，被其他的星辰围绕着。《论语·为政》载：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”汉代的董仲舒发挥了这个思想，并且用“君舒（缓慢）臣疾（迅速）”的观点进行了阐述。他认为治理社会的人应当自然无为，而让百姓们有所作为，如同太阳不动而月亮运动一样。所以，无为的道德管理不是放任自流、无所作为，而是指治理者要处于高端，充分发挥群众的作用；如同日处中心，看似不动，其实是起到统御之动；无为者无不为也，让百姓充分展现自己的能力，使他们“英雄有用武之地”，并且让百姓充满成就感。《白虎通义》卷八载：“君舒臣疾，卑者宜劳……而日行迟，月行疾何？君舒臣劳也……三纲之义，日为君，月为臣也。”
老子看到了在实际生活中，真正要做到无为是很不容易的，其中最重要的因素就是来自人心的轻率与浮躁。这样，克服轻率与浮躁便是实现自然无为的重要条件。他说，厚重可以制约轻率，静定可以束缚浮躁。所以君子虽然终日忙忙碌碌，牵挂与负担也很繁重，（但是如果能够主动约束自己的心）那么即便有美食、胜景吸引着他，却也能安然处之。所以大国的管理者，为什么还要以轻率浮躁治天下呢？轻率就会失去（群众）基础；急躁就会丧失（政权）根本。《道德经·二十六章》载：“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重，虽有荣观，燕处超然。如何万乘之主，以身轻天下？轻则失臣，躁则失君。”
（3）利物而无争。
老子的道德思想中有两个重要的特征：一个是“谦下”，另一个是“不争”。他认为人们应当将这二者作为处世的重要道德原则。
“谦下”具有多重含义：首先，要多考虑民众的利益。例如，他说，贵要以贱为根本，高要以下为基础。《道德经·三十九章》载：“贵以贱为本，高以下为基。”其次，要多从民众的角度出发。老子认为，要统治民众，必须要用民众的语言来表达；要引导民众，必须将把民众的利益放在前面。《道德经·六十六章》载：“是以圣人欲上人，必以言下之；欲先人，必以身后之。”最后，要时刻注意处于低姿态，以使自己处于安全的境地。老子认为，在现实生活中出现的情况往往是，自我表现反而名声不大；自以为是反而声誉不高；自我夸耀反而没有功劳；自高自大反而不能超人。《道德经·二十四章》载：“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”
老子认为，“不争”是与天道一致的。天道的法则是有利万物的发展而不是去损害它们；社会治理者的原则是只帮助民众而从不与民众争夺。《道德经·八十一章》载：“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。” 自然的规律是，不争夺而善于取胜；不言语而善于应承；不召唤而自动到来，坦然而善于安排筹划。自然就像一张广大无边的网，虽然宽疏却不会遗漏。《道德经·七十三章》载：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。天网恢恢，疏而不漏。”
老子形象地用水进行了概括，认为水具有“谦下”与“不争”的两种品格。他认为海之所以博大，容纳百川，就在于其地处低下，这是“谦下”品格的表现。《道德经·六十六章》载：“江海所以能为百谷王，以其善下之，故能为百谷王。”他进一步指出，有道德的人就像水一样，水滋润万物而无取于万物，能使万物得到恩惠而从不与万物争利，因此，水的品格是近于道的。《道德经·八章》载：“上善若水。水善利万物，又不争。处众人之所恶，故几于道。”水的本性在于柔弱，但看似柔弱，却可以克服最刚强的东西。这与无为而无不为，不争是大争的道理一样。《道德经·四十三章》载：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”《道德经·七十八章》载：“天之柔弱莫过于水，而攻坚，强莫之能先。”
（4）本真而无华。
老子反对形式主义，他认为道德的实施要遵循自然之理，去除形式主义的机巧，以返璞归真的方式获得实效。他认为用智巧心机治理国家，就必然会危害国家；不用智巧心机治理国家，才是国家的幸福。《道德经·六十五章》载：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之德。”他说，天下的禁忌越多，而老百姓就越陷于贫穷；民众的锐利武器越多，国家就越陷于混乱；人们的机巧越多，邪风怪事就越闹得厉害；法令越是森严，盗贼就越是不断地增加。《道德经·五十七章》载：“天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。”
因此，他反对将仁义演变为形式主义的机巧和矫情。老子尖锐地指出，失去了自然的“道”而后才有“德，’；失去了“德”而后才有“仁，’；失去了“仁”而后才有“义”；失去了“义”而后才有“礼”。“礼”这个东西，是人们已经不讲忠信的结果，是祸乱的开端。那些充满机巧的“先见之明”，已经失去了“道”的本真，虚华是真正愚昧的开始。所以大丈夫立身要敦厚，不居于浅薄；存心朴实，不居于虚华。《道德经·三十八章》载：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不处其薄；居其实，不居其华。故去彼取此。”
抛弃聪明智巧，民众可以得到百倍的利益；抛弃形式主义的仁义，民众可以恢复孝慈的自然天性；抛弃那些以机巧生产的物品，相应的盗贼也就消失了。圣智、仁义、机巧这三者全是虚华的东西，用它来治理社会是不行的，所以要使人们的思想认识有所提高，回归纯洁朴实的本性，减少私欲机巧杂念。《道德经·十九章》载：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”回归自然，守朴去智是老子对社会道德治理提出的要求，也就是要反对简单地以权谋、智诈作为社会管理手段，从根本上说，就是要回复到自然本初的素朴纯真状态，即“复归于朴”。老子反对形式主义的道德思想，在今天的社会现实中仍然是具有重要意义的。
（5）贵生而无欲。
老子以哲学的思辨揭示了当时的社会冲突与矛盾，指出这些矛盾来源于生产力发展所导致的社会分化。他认为当时的社会贫富两极分化已经很严重了，一方面是金玉满堂，富贵到了骄横的地步，权贵们穿着锦绣的衣服，佩带着锋利的宝剑，饱餐精美的饮食，搜刮和占有富余的财货。《道德经》中载：“金玉满堂”“富贵而骄”，“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”。另一方面是朝政极度腐败，弄得农田荒芜，仓库十分空虚，部分民众处于极度的贫困状态。两极分化对社会的稳定造成了极大的威胁，“朝甚除，田甚芜，仓甚虚”, “民之饥”。
这种贫富的差距来源于对资源的欲望，越是稀缺的资源，越是会引起人们更加强烈的占有欲望。在老子看来，天下有了美妙的好东西，就必定引起人们的欲望，进而引起人们对资源的争夺，而对资源的贪求是永远不会满足的，从此社会就陷入混乱，也就开始了“恶”与“不善”。《道德经·二章》载：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”在老子看来，追逐利益不仅在于会导致穷奢极侈，还在于追求利益过程中会用尽人的心机、竭尽思虑。最后导致大家相互勾心斗角，彼此之间算计，会将整个社会引入歧途，不能朝着有利于社会进步的方面发展，极端时可以导致社会的分裂和毁灭。所以，无论对自然还是对社会方面的“工于心机”“竭尽思虑”，都是违反自然过程的。
在老子看来，世人名利得失的欲望心太重，得宠或者受辱都会感到惊慌失措。《道德经·十三章》载：“得之若惊，失之若惊。”所以进行道德治理就要虚怀若谷，做到宠辱不惊，“得官不欣，失位不恨”，要淡化得失观念，保持平常人的心态。按照自然规律（天道），事情做圆满了，就应当含藏收敛。《道德经·九章》载：“功成身退，天之道也。”
在老子看来，社会上的一切纷争，都起源于人的“不知足”，如果人“不知足”，就会自招祸患。许多人抵制不住社会上不良风气的腐蚀，私欲和贪心渐渐滋生和膨胀，最后由于“不知足”而走向堕落的深渊。老子的理论体现了贵生（重视自然生命）的思想，即认为人的生命最为可贵，切不可因外在的权财、名利而丧失了本性，最后连自然的“我”都没有了，追求利益还有什么意义呢？老子说，懂得满足，就不会受到屈辱；懂得适可而止，就不会遇到危险；这样就可以保持长久的平安。《道德经·四十四章》载：“知足不辱，知止不殆，可以长久。”所以，老子并没有去“禁止”或者是“限制”人们去做什么，而是相反，老子是要求人们回归自然，回归本真，做到在欲望面前的平和自然心，做到善待自己的生命。如果能够实现这一点，既体现了道德精神，也体现了自然的本质。
无欲可以达到生命的更高境界。老子指出，尽力使心灵达到虚寂寡欲，坚守生活的清静无为。万物一同蓬勃生长，清静寡欲的我，就可以从中体会到宇宙发展变化、循环往复的道理。《道德经·十六章》载：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。”他还说，懂得了保持平和无欲，就懂得了规律，懂得了规律就会明智，（这样做）会有益于生命，称为吉祥，能够控制自己的欲望就可以强壮。《道德经·五十五章》载：“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。”今天反思老子的思想，是不能够简单地用“保守”两个字概括的，老子的道德思想具有抑制人们贪欲的重要作用，同时也符合当代社会低碳生活的要求。
（二）非暴力主义道德文化的软实力
老子在他的道德思想中还表达了一个明确的宗旨，这就是反对战争及武力等暴力活动，指出非暴力主张是与自然天道一致的。老子认为，非暴力思想并不是软弱的表现，不是出于对暴力的恐惧，而是指出使用暴力是解决不了问题的，这是因为暴力一不能守住富贵，二不能制服民众。
老子说：“持而盈之，不若其以。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成、名遂、身退，天之道。”一旦得到的东西已经很丰富了，就不要贪得无厌，不如停下来；即便你将刀的刃口磨得再锋利，也是不可长久保住富贵的；金玉满堂后是很难守住的，富贵后的骄横会给自己留下遗憾。因此成功之后从利益中及早退身，才符合自然天道的法则。老子在这里明确指出，暴力不可能守得住富贵。
想要达到控制民众的目的么？依靠暴力的手段也是不可取的。老子说：“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾执得而杀之，孰敢？常有司杀者杀，夫代司杀者，是谓代大匠斫。夫代大匠斫，希有不伤其手。”暴力一旦使用过度就会丧失应有的效果，例如，在控制行为上最严厉的惩罚莫过于处死，如果杀人处死能够达到目的的话，那么所有犯法的人都是可以用处死来惩罚的，如果人们都害怕死的话，谁还会去犯法呢？然而，犯法的人不因此而减少，这是因为人们已经不怕死了，这时以处死来控制行为的手段也就失效了。老子深刻地指出：生死是自然规律发展变化的结果，人是不可能替代自然规律去主宰生死的，如果有人非要替代自然去主宰生死，必定也会自伤其身的。
老子反对暴力，突出表现在他对于兵器的否定上。他认为兵器是可以用来杀人的，所以是不祥之物。《道德经·三十一章》曰：“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬快而上，故不美，若美之，是乐杀人。夫乐杀者，不可得意于天下。”老子认为，好的刀兵，是不祥之物，它并不是什么好东西，所以有道行的人是不会喜欢它的。君子所在的地方，以左为贵，而刀兵则以右为贵（指一般人以右手执器）。刀兵是不祥之器，并非是君子所好之物，只是不得已时才会使用，只有保持心境恬淡（非暴力）才是上上之策。不要去赞美兵器，赞美兵器就等于鼓励杀人；打了胜仗不应该高兴，而觉得高兴的都是喜欢杀人的，而喜欢杀人的人，很难得到天下人的支持。
老子虽然反对暴力，但是并不惧怕暴力，也不回避暴力，只是不推崇暴力。老子的思想充满了智慧，他认为在乱世和战争中，莽撞蛮干地去求死是不难做到的，明智地求生倒是需要勇气。《道德经·七十三章》曰：“勇于敢则杀，勇于不敢则活，此两者或利或害。天之所恶，孰知其故？”因此，不惧怕暴力，不怕死是勇；但是反对暴力，制止暴力也是一种勇。值得注意的是，孔子也说过同样的话：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”那种赤手空拳打虎，不顾危险过河，而且至死都不后悔的人，我是不与他们一起共事的。我只和遇事谨慎冷静、善于谋划而又能办成事的人在一起。
老子提倡理智的勇，这种勇的前提是出于对天下人的慈爱，是与自然天道一致的。他说：“我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”我有三个基本法则，经常执守而且保全着：第一个叫做慈爱；第二个叫做俭朴；第三个是不莽撞去抢先蛮干。有了为天下人着想的慈爱，就能够勇武而不惧；有了俭朴，所以能够宽裕；不莽撞蛮干，才能成为万人的首领。如果丢弃了慈爱而追求勇武；丢弃了俭朴而追求宽裕；舍弃退让而求争先，结果只能是走向死亡。用慈爱之心来征战，就能够取得胜利，用来守卫就能坚固。如果我有对民众的慈爱之心，不惜赴死，必然可以得到民心，得到了民心，还有什么不能够战胜的呢？甚至上天都会因为你的仁慈而帮助你。
老子认为战争等暴力手段不会给人们带来幸福，带来的只是无穷的祸患。《道德经·三
十章》曰：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生。大军之后，必有凶年。”按照自然之道辅佐君主的人，不会以兵力逞强于天下，穷兵黩武这种事必然会导致报应。军队所到的地方，荆棘横生，大战之后，一定会出现荒年。《道德经·四十六章》曰：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”治理天下合乎自然之道，就可以做到太平安定，把战马退还到田间给农夫用来耕种。治理天下如不合自然之道，连怀胎的母马也要送上战场，在战场的郊外生下马驹子。
不使用暴力，那么怎样来解决诸侯国之间的冲突呢？老子并不回避冲突与矛盾，积极地提倡用智慧及非暴力的手段来解决争端。他认为，解决冲突的办法要符合自然之道。老子解决冲突的方式归纳起来有两点：一是从根源上消除冲突，停止或者节制人们对资源的贪欲和追求；二是如果冲突已经发生，就使用守弱的低姿态来进行应对，不到万不得已，不使用暴力。
首先，老子认为一切社会冲突的根源来源于欲望，如果从根本上解决冲突，最好的方式就是最大限度地减少人们的欲望。《道德经·十二章》曰：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”应当使社会返回到无差别的状态，以回归原始的方法来解决社会冲突，使人性返璞归真。《道德经·六十五章》曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”
其次，老子也很清楚，这种返璞归真也只能是理想状态，现实生活中是很难做到的，争夺避免不了，冲突也必然发生。然而，即使发生了冲突，也不是没有办法应对的。老子认为，在冲突过程中要保持低姿态，这样可以为双方保留更多不使用暴力的余地和空间。《道德经·三十章》曰：“故善者果而已，不以取强。果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而不得以，是果而勿强。物壮则老，谓之非道，非道早已。”善于用兵的人，只要达到用兵的目的也就可以了，并不以兵力强大而炫耀暴力。达到目的了也不因此而骄傲、 自以为是；使用兵力达到目的是出于不得已，事物过于强大就会走向衰朽，这就说明它不符合自然之道；不符合自然之道，就会很快灭亡。
老子的非暴力主义思想，首先得到了兵家的认可。孙子就明确指出，战争的目的不是为了杀人，善于用兵的人，是要在实现政治目标的前提下，最大限度地保全部队及城市。《孙子·谋攻篇》曰：“凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上；破伍次之。是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。”战争的原则是：使敌人举国降服是上策，优胜于用武力击破敌国；使敌人全军降服是上策，优胜于击败敌军；使敌人全旅降服是上策，优胜于击破敌旅；使敌人全卒降服是上策，优胜于击破敌卒；使敌人全伍降服是上策，优胜于击破敌伍。所以，百战百胜，还算不上是最高明的；不通过交战就降服全体敌人，才是最高明的。
《孙子·谋攻篇》曰：“故善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也。必以全争于天下，故兵不顿而利可全，此谋攻之法也。”所以善用兵者，不通过打仗就使敌人屈服，不通过攻城就使敌城投降，摧毁敌国不需要长期作战，一定要用“全胜”的策略争胜于天下，从而既不使国力、兵力受挫，又获得了全面胜利的结果，这就是谋攻的方法。
儒家同样反对战争和暴力，主张用礼乐教化的方法来解决冲突，其实就是以发展社会软实力的方式来制止战争。在表现“礼乐”的文化活动中，既体现了物质的文化，如礼乐进行时的服饰和工具、器械；也体现了制度和行为文化，在礼乐过程中体现出管理的严谨性和有效性；还体现出核心价值观的精神文化，这就是等级次序（礼）认同下的团结一致性。因此，通过“礼乐”的展现，可以传达出一个很明确的信息，即谁如果一定要发动战争，其结果未必是对自己有利的。这就是“天下有道，则礼乐征伐自天子出”。
由此可见，老子的非暴力主义思想不是孤立的，其意义不能局限于历史上春秋时代的中国，同时也深刻地影响了儒家及其他学派，成为传统文化核心价值观的重要部分，乃至使得中国的国民性都具有了强烈的平和特征。几千年来，中国人不追求穷兵黩武，热爱和平，但是不惧怕战争和暴力，这与老子的思想确实有着密切的关系。因此，在当今的社会中，无论是处理国家内部的冲突，还是处理国际之间的冲突，重温及完整地理解老子的非暴力主义思想，是具有重要现实意义的。
在老子的文字中，也可以看到中国人对于道德文化软实力的描述，这就是老子说的“国有利器，不可示人”。“国有利器”，它是可以使国家强盛的重要因素，“行无行，攘无臂，仍无敌，执无兵”。但是它又不是物质形态的器物，是看不见的，“不可示人”这里可以解释为“不能够具体地展示给世人”，所说的不正是现代意义上的“软实力”么？
二、庄子及玄学的道德反思
（一）庄子的相对主义道德论
庄子道德观从相对主义及自然的角度出发，去阐述道德的本质及社会作用，目的是为了建立一种合乎自然天理、安时处顺，并且同时也合乎人类个性的人生道德。其道德思想主要表现在两个方面：以相对主义反对形式主义；以自然无为伸张个性特点。
（1）以相对主义反对形式主义。
庄子认为，社会的道德行为如果走向了形式主义，就会背离其内在本质，其中绝对性的东西就会丧失，一切都变成具有相对性的，这样就使得结果不明，也难以去辨认是非了。他指出，如果一切行为都仅仅从形式去分析，人是不能够睡在湿地中的，但是泥鳅是可以的；人不能居住在树上，但是猴子是可以的；人们都认为美女很漂亮，但是鱼和鸟见了她都跑了，如何能够仅仅从形式上去判断行为的对错呢？社会中仁义道德的行为也是同样的，走向了形式之后，是无法真正判断其是非的。《庄子·齐物论》曰：“民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎？……毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，糜鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”
庄子进一步指出，例如，作为忠、孝最高的道德表现是孝子不应当去阿谀父母，忠臣也不应当去谄媚君主。但是，怎样才能真正做到“不谀”“不谄”呢？如果父与君都是正确的，并且按照他们的吩咐去做，则有可能被人们称为“谀谄”的“不肖子臣”。但是怎样去判断什么是“谀谄”的行为呢？难道世俗的人说是对的，才是对的么？如果以世俗的意见为根据，难道世俗比自己的君父还值得尊敬么？然而一些人一旦被世俗称为“谀谄”之人的时候，他的脸色马上就变了……可见道德形式与本质之间的矛盾由来已久，虽然一直在祈求答案，但又不可得，实在是可悲呀！所以（如果只讲形式），忠诚的人未必能够得到君主信任，孝敬的人未必能够为父母所爱。《庄子·天地》曰：“孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗则谓之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之道谀之人也。然则俗故严于亲而尊于君邪？谓己道人，则勃然作色；谓己谀人，则佛然作色……而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！”《庄子·外物》曰：“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死开蜀，藏其血三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。”
社会道德的沦丧是逐步演变的结果。他说，那些相互勾心斗角的人，开始时的行为还是光明正大的，但往往到了后来，就开始使用阴谋了，发展到极点时便诡计百出；人们平常饮酒的行为也是这样，开始的时候还是规规矩矩的，但喝到后来就沉醉昏乱，发展到极点就**不堪了。任何事情都是这样，起初彼此能够谅解，但往往最后就互相欺诈了；开始的时候很简单，到了后来形式与内容本质的差别越来越大，问题变得复杂而艰巨了。《庄子·人间世》曰：“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然。始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。”
道德如果演变到了无法判断是非的时候，就会彻底沦落为政治形式上的工具。庄子指出，偷了一只带钩的人要受惩罚而被处死，而盗窃一个国家的人却做了诸侯，在诸侯的门下却有着仁义道德的名义，这不就是剽窃来的仁义道德吗？《庄子·胠箧》曰：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”庄子的思想，看上去是道德相对主义和虚无主义，其实他是将社会道德问题的认识深化了。他所批判和否定的道德形式主义和虚伪，并非是道德价值本身的虚伪，而是人们在道德实践行为中出现的虚伪和形式。
（2）以自然无为伸张个性特点。
既然形式上的道德已经沦丧，那么本质真实的道德应当是怎样的呢？庄子提出了“天道自然”的观点。所谓“天道自然”的“天”，是与“人”相对立的概念。“天”代表自然的和本质的，而“人”指的就是“人为”及形式上的表现，它是与自然相背离的。在古文中，“人为”两字合起来，就是一个“伪”字，伪就具有了形式主义的特点。庄子主张顺从天道，摒弃“人为”，摒弃人性中那些“伪”及形式主义的杂质；顺从“天道”从而与天地相通，这就是庄子所提倡的“德”。这样，未遭人力羁络而自由奔驰的牛马，处在天然状态，所以叫做天；一旦强加人力，天然状态便遭到破坏，便不能称之为天了。《庄子·秋水》曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”因此，道德行为上的虚伪在于所做的事情都具有人为的目的、人为的修饰，而且在形式的道德沦丧之后，人心就变得非常险恶，而且也变得很难预测。《庄子·列御寇》曰：“凡人心险于山川，难于知天。”如何回归道德本质呢？庄子认为只能摆脱世俗功利的束缚，回归人的自然本性。
惠子在梁国作了宰相，庄子想去见见这位好朋友。却有人去报告惠子说：“庄子这次来，是想取代您的相位。”惠子很恐慌，派人在国都中搜了三日三夜。庄子见到他之后说：“南方有只鸟，其名为鹓鶵（一种类似与凤凰的鸟），您可听说过？这鹓鶵展翅而起。从南海飞向北海，不是梧桐不休息，不是竹子的果实不吃；不是甜美如醴的泉水不喝。这时，有只猫头鹰刚抓到一只腐鼠，恰好鹓鶵从头顶飞过。猫头鹰急忙护住腐鼠，发出‘吓’的怒斥声。现在您也想因为您的梁国来吓我吗？”《庄子·秋水》载：“惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：‘庄子来，欲代子相。’于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：‘南方有鸟，其名曰鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？’”
庄子在这个故事中以鹓鶵自喻，认为这种自然无为的个性表现才是真实的，而惠子以自己的功利心来猜度别人，正是一种人为与使用心机的表现。他认为顺从自然才是真正的生活。另一个庄子的故事也同样说明了这一点。一天，庄子正在濮水垂钓，楚王委派了二位大夫前来聘请他做官：“我们的国君久闻先生的贤名，希望先生出山参与国事。”庄子持竿不顾，淡然说道：“我听说楚国有只神龟，被杀死时已三千岁了。楚王珍藏之以竹箱，覆之以锦缎，供奉在庙堂之上。请问二位大夫，此龟是宁愿死后留骨而贵，还是宁愿生时在泥水中潜行曳尾呢？”二大夫道：“自然是愿活在泥水中摇尾而行啦。”庄子说：“二位大夫请回去吧！我也愿在泥水中曳尾而行。”《庄子·秋水》载：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于途中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾途中。’庄子曰：‘住矣！吾将曳尾于途中。’”
因此，“自然的”要比“人为的”好。庄子提倡无为，认为“大无用”就是“有用”。就像一棵难看的树都被认为是“无用”的，有一个木匠要找一棵树作房梁，但这棵树太弯了，没办法做房梁；第二个木匠想找树做磨的握柄，要弯的，但这棵树太难看了，又不能用；第三个木匠想要做车轱辘，但这棵树长得不好，还是不能够用。从某个角度看，大家都认为是无用的，但从庄子的角度看，无用就是有用，大无用就是大有作为，所以庄子提倡无用精神（即“道”是自然的，无所谓有用无用的）:“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”
庄子还提出，人的生死都是自然正常的，如果有意与死亡抵触，则是不符合自然的。《庄子·大宗师》载：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”他举了一个例子，一个女孩子将要嫁出去，天天哭；结果嫁出去后感觉很好，白哭了一场。人也是如此，不去将死亡看作是自然的一部分，而以违反自然的方式对待死亡、恐惧死亡，做法不正是与这个女孩一样么？《庄子·齐物论》载：“丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”庄子认为死亡并不可怕，而且可能还是很不错的。《庄子·至乐》中载：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面至乐，不能过也。”在庄子看来，是非、生死，彼此都是相对而言的，彼此之间没有明确的界限，说到底其实就是一回事，又何必斤斤计较呢？《庄子·齐物论》载：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是，是以圣人不由而照于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。”
庄子认为，真正的道德是符合自然的，他将人重新置于博大的自然之中，人的生命应当体现自然的根源性、整体性和规律性。能够认识自然的规律性、无限性以及人与自然之间不可分割的整体性的人，就是有德之人。违背了或者改变了人的自然本性，就是不道德的。庄子深刻地指出，许多不道德事情的发生，往往是违背了自然。例如对财富及物质的贪婪，其实已经远远超过了自身自然的需要，巨大的财富能够保证自然的生命和健康么？不但不能，而且可能还会给你的生命和健康带来威胁，比较你的生命与健康，财富与生命哪个更为宝贵呢？舍弃自然生命而去追求财富，不是很愚蠢的事情么？
庄子思想的深刻意义还在于提出了生态道德观。他认为，原始的东西，纯朴的东西有着它们自己的价值。《庄子·知北游》曰：“天地有大美而不言……圣人者，原天地之美而达万物之理”。人们为了一种形式上的奢华破坏了自然，失去了之后才感到自然的珍贵。庄子的道德思想为生态文明建设与发展是具有重要启示的。总之，庄子的道德思想，深化了人们的认识。这种思维方式对于道德文化的反思产生了深远的影响，当道德陷入困境的时候，庄子的思想便可以帮助人们突破传统的束缚，从更广泛的角度思考问题，以实现社会道德的重建。
（二）玄学的道德反思
汉代是“以孝治天下”，其思想内容来自经过改造的儒学系统，这种治理国家的道德意识形态当时被称为“名教”。例如，考察一个人的孝行作为选拔官员的依据，这本来是件不坏的事情，但到了后来，却演变成为形式主义的作假和作秀表演。这时玄学的产生，就是对于汉代道德形式主义的批判。其思想来源是道家的典籍《老子》（《道德经》）、《庄子》《周易》，共称为“三玄”，这就是玄学名称的由来。
史书上说，汉代一个叫赵宣的人为了得到孝子之名，居住在墓道中为父母居丧达二十多年，屡次被举官而不就，成为了名噪一时的大孝子。可是在事后，他却被告发在墓道中生养了五个孩子，太傅陈蕃查明此事之后大怒，便将他治罪法办了。《后汉书·陈王列传》卷六十六载：“民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃（陈蕃），蕃与相见，问其妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒……遂致其罪。”这种作秀的形式主义在当时并不罕见，东汉出现的民谣反映了当时的社会现实。民谣说，《太平御览》卷四百九十六载：“举秀才，不知书；举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如黾。”经过选拔出来的秀才不懂诗书；被举荐为有孝行的“孝廉”根本就没有与父母居住在一起；标榜清白纯洁的人行为污秽不堪；登上高位的将军胆小得像青蛙一样。另外还有一首诗说，耿直的人不得好死；不公正的人反倒被封了侯。《古诗源》卷四载：“直如弦，死道边；曲如钩，反封侯。”
汉代《淮南子》一书揭露了当时的情况。书中说，按照老子的思想，只有崇尚自然无为才是治理国家的根本，在上古时代，上层的要求微薄而民众相对自足。君主以德行进行治理，臣下自然尽忠，父慈子孝，大家都奉献自己的爱心，彼此之间没有怨恨。这时，守孝三年不是强加于人的形式，而是出自纯真的感情，在美乐和美味前，都不能消除对亲人的哀思。然而现在的情况就完全不同了，自然美好的风俗已经败坏，人们的嗜欲增多，君臣父子之间相互欺骗猜疑，彼此充满怨恨。虽然也能守孝三年，却嬉戏其中，根本的东西（自然纯真）已经没有了。《淮南子·本经训》载：“古者上求薄而民用给，君施其德，臣尽其忠，父行其慈，子竭其孝，各致其爱而无憾恨其间。夫三年之丧，非强而致之，听乐不乐，食旨不甘，思慕之心，未能绝也。晚世风流俗败，嗜欲多，礼义废，君臣相欺，父子相疑，怨尤充胸，思心尽亡，被衰戴绖，戏笑其中，虽致之三年，失丧之本也。”因此，人们应当回到本真和自然，虽然不一定有忠、孝之名，但是可以体现忠、孝的根本。《淮南子·道应训》载：“臣闻之，有命之父母，不知孝子；有道之君，不知忠臣。”
汉末魏晋时的玄学思潮便在这种背景下产生了。它在道德上的要求是从形式主义束缚中解放出来，恢复自然的本性和价值，回归到人性本然的状态。这时老庄自然为本的学说便再次引起了人们的重视，同时也在
历史上产生了深远的影响。魏晋玄学以道家思想去反思“情”（人性）的合理性，颠覆了汉代主流道德的传统，提出了“情”就是“自然”，“自然”才是道德实践价值的根本。魏晋玄学的先驱王弼提出，道的本质不违背自然。他将道家老子自然无为及圣人治道的思想结合起来，认为圣人是以自然本性作为出发点的。他能够顺通万物的道理，能够在治理中做到无所不为，不是强迫而是顺其规律。王弼的《老子注》二十五章载：“道不违自然，乃得其性。”《老子注》二十九章载：“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。”王弼指出，形式主义的虚伪既违背了自然，也造成了社会混乱。他说，在实践仁义道德时违背了“自然”的原则，使之变成了外在的、人为的东西，这样做是不会长久的。这种外在、人为的道德礼治被强调时，说明人们之间已经失去了本质自然的相互信任，社会秩序也由此开始混乱了。《老子注》三十八章载：“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎。故夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”
如果违背自然人性去实现道德要求，那么这种道德就不是真正的道德。另一位思想家向秀指出，人是自然五行（金、木、水、火、土）的组合，所以人的口喜欢自然五味（酸、甜、苦、辣、咸）；人的眼睛也喜欢自然五色（青、白、赤、黑、黄），从而产生了食欲乃至性欲，这就是自然之理，对于人的欲望应当用道德礼仪进行节制。但是如果美丽鲜艳的东西放在那里，眼睛却不敢看；美味可口的食品摆在面前，却不敢品尝；对此或许可以说些空话去压倒别人。但是在现实中，难道真的可以视鲜花为杂草；视美女如丑妇，心中的欲望全然没有了么？如果心里有欲望而不能实现，为了约束自己从而去压抑人性，硬说这样做可以实现道德和谐，这是行不通的。《嵇中散集·黄门郎向子期难养生论》卷四载：“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。今五色虽陈，目不敢视，五味虽存，口不得尝，以言争而获胜则可，焉有勺药为荼寥，西施为嫫母，忽而不欲哉？苟心识可欲而不得，从性气困于防闲，情志郁而不通，而言养之以和，未之闻也。”
玄学对于道德的反思，既有理论上的探讨；也有实践的价值追求行为。表现出道德既要符合自然人性，同时又不违背儒家礼教的基本原则。342年晋成帝死，尚书殷融劝告新登位的皇帝晋康帝说，臣下认为，名教（儒家道德）来源于宽厚，忠孝起自于自然，（所以）不需要采取严厉措施就能被大家接受，也不需要法令就能为大家所奉行。随后晋康帝便下诏说，孝慈起自于自然，忠诚厚道来自于人性。《文献通考》卷一百二十一载：“臣以为名教兴于义厚，忠孝发于自然，不严而着，不肃而成者也。”晋康帝便下诏曰：“孝慈起于自然，忠厚发于天成。”
魏晋时期名士表现出来的道德实践，确实显示出人性自然的特点，同时也不失儒家礼教要求的道德本义，这些实践行为在历史上就被称为“放达”。史书上说，名士阮籍不拘礼教的形式，但是他的见解很深刻，也不去议论别人的长短。阮籍是一位孝子，母亲去世时他正在下棋，对弈的人听说他母亲去世了，要求停止这盘棋，但是阮籍不肯，仍然继续下棋。棋下完了便饮酒二斗，放声大哭并且吐血数升。到了安葬的时候，他将祭祀的蒸肉吃了而且喝了二斗酒。最后下葬时，阮籍将心里的话说完了，便又放声大哭，结果又吐血数升。这时他由于居丧过哀而极度瘦弱，性命不保了。《晋书·阮籍传》卷四十九载：“籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。”
从形式上看，阮籍的行为是不孝的，母亲去世时竟然还在下棋，安葬过程中又是喝酒又是吃肉，然而他却两次“举声一号，吐血数升”。这是孝还是不孝？后人还是肯定了他，认为阮籍的行为是出于自然真情的“至孝”。他具有忠心是因为从不背弃君主；明白事理而不逃避责任；聪明但不干扰事务；大智若愚而不随意乱来。如果说当代还有像庄子这样的贤人，那么除了阮先生之外就不会是别人了。《意林·梅子》卷五载：“阮籍孝尽其亲，忠不忘君，明不遗身，智不预事，愚不乱治，自庄周已来，命世大贤，其惟阮先生乎！”
这种“其外坦荡而内淳至”的“放达”行为，体现了人文精神的价值观，这在魏晋时代还有许多事例。王粲生前喜欢听驴的鸣叫，举行葬礼的时候，魏文帝曹丕亲自来凭吊。他望着同来的朋友说：“王粲生平喜欢驴叫，每人可以各作一声驴叫送他。”于是朋友们都作了一声驴叫。《世说新语·伤逝》载：“王仲宣好驴鸣，既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：‘王好驴鸣，可各作一声以送之。’赴客皆一作驴鸣。”简文帝驾崩时，孝武帝才十几岁。他即皇帝位后，直到黄昏暮色降临，尚未到灵前哭奠。左右的人对他说：“照常例应当到灵前哭奠。”孝武帝说：“到了悲哀的时候就哭，有什么照常例不照常例的？”《世说新语·语言》载：“（晋）简文崩，孝武年十余岁立，至暝不临。左右启‘依常应临’。帝曰：‘哀至则哭，何常之有！’”
王恭（晋朝光禄大夫王蕴之子，晋孝武帝皇后王法慧之兄）从会稽回到建康，朋友王忱来看他，见他坐在长六尺的竹席上，因而对他说：“你从东方来，应该拥有许多这些这类的东西，可否送我一件？”王恭没有说话，等王忱去后，就把自己坐的竹席派人送给了王忱。之后没有多余的竹席了，他只得坐在草垫上。后来，王忱听说此事，非常惊奇，对他说：“我本来以为这种东西有很多，所以向你乞求罢了。”王恭回答说：“你老人家不了解我，我为人没有什么多余的东西。”《世说新语·德行》载：“王恭从会稽还，王大看之。见其坐六尺簟，因语恭：‘卿东来，故应有此物，可以一领及我。’恭无言。大去后，既举所坐者送之。既无余席，便坐荐上。后大闻之甚惊，曰：‘吾本谓卿多，故求耳。’对曰：‘丈人不悉恭，恭作人无长物。’”这种不拘形式，顺从自然的道德，表现为做事要发自内心的情感，即使是具有清廉的美德，也不是采取张扬的方式，而是顺其自然表露出来。
玄学以自然为本，其思想影响是深远的，它在理论上将道家与儒家结合起来了；在道德上突破了汉代保守僵化的观念；在道德实践上，也冲破了形式主义的禁锢，体现出既尽人之情，而又合乎忠孝礼教的原则。史书说，玄学强调对君父的忠孝要出于自然，不必拘于礼教的形式。但是，情感上的爱与形式上的尊敬要统一，人情与规矩也要兼顾。《晋书·文苑传·袁宏》卷九十二载：“君亲自然，匪由名教，爱敬既同，情礼兼到。”这样，玄学既为儒家道德传统恢复了人文价值，也重建了儒家道德在世俗中的影响力和吸引力，这就是所谓“名教中自有乐地”。
魏晋玄学以自然为本的思想，也为道德文化的发展产生了深远的影响，对于目前现代社会中的道德建设也是具有重要意义的。例如，道德文化的建设首先就应当考虑部门及地方的具体情况和特点，根据具体的文化、经济、民情条件进行有效的管理，不要东施效颦，将不适合本地、本部门的方法经验强行贯彻，其结果很可能是事与愿违。因此，千人一面的道德要求，很可能就会成为形式虚假的东西而失去本真。
玄学的道德反思，并不是要否定传统道德，而是对社会道德实践的还原和校正，以此反对道德成为形式主义而沦丧；同时它也反对在道德问题上“绝对推崇”和“全盘否定”的极端化。这种对于道德的反思，促使道德从外在的形式深化为人们自觉内在的意识，在客观上使得传统道德更加普遍化和世俗化。因此，玄学道德反思历史及社会的作用，是具有重要意义和影响的。
三、《内经》《周易》中的道德内容和精神
（一）《内经》的道德内容
《内经》即《黄帝内经》，内容分为《灵枢》《素问》两部分，为古代医家托轩辕黄帝名之作，以此宣扬道家的思想。《淮南子·修务训》言：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农黄帝而后能入说。”因此，《黄帝内经》之所以冠以“黄帝”之名，意在溯源崇本，藉以说明书中所言非虚。因此，《内经》不仅仅是一部医学著作，也是一部哲学著作，其中也包含了大量的道德伦理思想的内容，对于中国传统道德文化产生了深远的影响。
《内经》认为，世界上的一切事物都是木、火、土、金、水五种属性（五行）的基本物质生成的，这五种物质及属性又进一步被引申为在万物中普遍具有的五种功能和作用，这样，五行的运动变化就构成了整个物质世界的复杂多样性。阴阳与五行一样，本来也是一个纯自然的概念，来源于对日（阳）月（阴），天（阳）地（阴）的表述，到了汉代被扩充到社会人文领域之中。道家自然为本的思想认为，人是自然的一部分，也要遵循自然最根本的阴阳法则。传统思想认为汉字“人”本身就代表了阴阳，一撇为阳，一捺为阴，一阴一阳就支撑起了一个“人”字。阴阳如果失衡了，即人阴阳的比例或成分失调，就会在健康上出问题。《素问·生气通天论》载：“阴平阳秘，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝。”《素问·宝命全形论》载：“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”
《内经》认为，阴阳不仅是医学之理，阴阳之道也是贯穿于社会中一切活动的动静、刚柔、进退、取舍、虚实等变化之中的。阴、阳在道德上可以表现为两种基本的倾向，用通俗的话说就是“一张一弛，文武之道也”。一张一弛反映了阴阳两个发展趋势和特征，表达了世间万物中普遍存在的对立统一性，因此，阴阳之道可以反映出道德中的恩、威两个方面，也体现为社会管理的德治和法治，及处理事情的宽、严，甚至是工作与生活的劳、逸结合。在汉代以后，五行说结合阴阳说，即所谓“阴阳五行”演变成为传统社会中思维模式，被广泛应用于伦理学、政治学、军事学、医学等领域。
《内经》以阴阳五行说明人体内各种因素之间的和谐关系，说明五脏之间是相互联系、相互制约、不可分割的整体。《内经》还提出了生理和心理现象之间是有机的联系的，如过度的喜、怒、忧、恐、思会伤害五脏，因此人要适度地控制感情。《内经·素问》载：“天有四时五行，以生、长、收、藏；以生寒、暑、燥、湿、风。人有五脏，化五气，以生喜、怒、悲、忧、恐。故喜怒伤气，寒暑伤形，暴怒伤阴，暴喜伤阳。”这样，如果人在阴阳与五情、五脏各种因素之间都做到自然平和，那么就会处于最佳状态。《内经》中充满了道家的精神，同样以自然为本，要求人的行为以自然为鉴，以自然规律来解释人、人生、社会以及道德。
《内经》中的道德思想也具有丰富的人本精神，“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”。强调对于人的生命质量的追求，而这种生命质量的高低，往往又与人的道德境界密切相关。《灵枢·通天》载：“委委然，随随然，颙颙然，愉愉然，服困然，豆豆然，众人皆曰君子，此阴阳和平之人也……居处安静，无为惧惧，无为欣欣，婉然从物，或与不争，与时变化，尊则谦谦，谭而不治，是谓至治。”他们雍容大方，随遇而安，温和谦虚，和颜悦色，目光和善慈祥，举止有度。道德高尚的人不会去与人争夺外物，心安理得，情绪就不会有大波动，不易生病。人的身心之间也是相互作用的，如果心态长期处于无惧无忧的平和状态，便会促进体内阴阳二气的调和，从而有利于形成健康的体质，延年益寿。
《内经》认为，生命是有限的，生命也是宝贵的，生命的本质与自然同源。人们应当是过着朴素而自然的生活，但是由于社会中物欲的干扰。人的生命质量也大受干扰。人虽然不能够完全决定自己的命运，但是可以改善自己的生命质量。《内经》认为，健康长寿及生命的质量优劣，与道德的善恶一致，选择善的道德生活方式，与回归生命的本朴状态是一致的，善的生活也是健康的生活。《内经》开篇就指出“食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱”，凡是有所节制，生活规律，就能像“上古之人”那样“终其天年，度百岁乃去”。而那些生活无节制，只贪一时之乐，不顾养生之道的人不过半百就会衰老。不为名利所动，合理地调整生活方式就可以做到《素问》中所说的“美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴”。
（二）《周易》的道德精神
《周易》是我国传统文化中的根干，也是儒、道两家共同信奉的经典。儒家奉之为群经之首，道家奉之为道藏（经典）“三玄”（《周易》《老子》《庄子》）之首。《周易》的核心内容，是将人的命运变化与自然的发展规律结合起来，并且用卦象的形式进行概括和说明。其理论出发点是天、地、人万物之间的活动可以类比，并且都具有深刻的道德内涵。《周易》说，古人仰望天空的开阔；俯瞰地势的博大；观察鸟兽的斑纹和植物的分布生长。在近处取法于人体自身的变化运行；远处则取法于万物发展的各种形象，由此便开始制作出八卦，以此来领会天地造化神妙之用意，用来表达万物变化的状态。《周易·系辞下》载：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”
《周易》认为，“道”的广大无边可以与天地相匹配；它的变化通达可以与四时相匹配；它的阴阳之义可以与日月相匹配；它的平易简要和完美可以与天地的大德相匹配……如果明白了天地自然、社会人事间相通的道理，那么就可以掌握天下所有的变化了。《周易·系辞上》载：“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德……引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”《周易》借助天的刚健和地的博大来激励人的品德，因为人的品德（包括道德）是与天地自然同源一致的，“天行健，君子以自强不息”，“地势坤。君子以厚德载物”。“自强不息”“厚德载物”在这里已经不是对阴阳天地的简单概括，也不仅仅是一种道德要求，而是达到民族精神的境界了。
在《周易》中也有许多充满了道德思想的语句，而且都具有一个共同特点，即以自然界的事物来表现社会中应当具有的品德。如“坤”卦表示大地，其解释是，大地的特点是平直、方正、辽阔。君子应当以恭敬慎重的态度作为内心正直的准则；以合乎理义的行为处理世间事务。做到了正直、恭敬和道义，这种美德就能够得以推广，并且能够产生广泛的影响……这种美德正如苍茫大地一样，居于正中，而且可以传到四方，这就是非常美好的事情。《周易·上经·坤》载：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤……君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。”
《周易》中的“升”卦，卦象是地上木下，象征着草木于大地的逐步生长。以此来解释卦象，即君子要遵循道德，时刻注意自己的修养，从小事做起，然后才能逐步培育出高大的品德，在这里完全借喻了树木在大地上生长的过程。《周易·下经·升》载：“《象》曰：地中生木，‘升’。君子以顺德，积小以高大。”“师”的卦象是地上水下，因此，君子的品德也取法于大地对江河的容纳，要以此为例，去接纳和包容广大的民众。《周易·上经·师》载：“《象》曰：地中有水，‘师’。君子以容民畜众。”宋代的龚颐正在《芥隐笔记·杜子美诗》中用诗句形容为“水深鱼极乐，林茂鸟知归”。“小畜”卦象是天上风下，象征着和风吹拂、万物生长。这样，君子同样要像自然界的和风一样，不仅要修养自己的德行，还要推行德教，让人们都能够感受到道德的滋润。《周易·上经·小畜》载：“《象》曰：风行天上，‘小畜’。君子以懿文德。”
如果显示的卦象不好，如“否”卦，是乾坤颠倒，象征天地闭塞。这时，君子的品德仍然要表现出来，这就是不要去同流合污、追求利禄，而是通过节俭修身来躲避灾难。《周易·上经·否》载：“《象》曰：天地不交，‘否’。君子以俭德辟难，不可荣以禄。”“大过”卦象是泽上木下，象征泽水淹没了木舟，有栋折梁摧之险。即便如此，君子也要坚持自己的操守，可以过着隐居不仕、清静淡泊的生活。《周易·上经·大过》载：“《象》曰：泽灭木，‘大过’。君子以独立不惧，遯世无闷。”《周易》指出，君子的道德操守在社会变动过程中表现出来，而社会变动与自然变动具有一致性。因此，君子必须先稳固自身，而后才能有所行动；必须先稳定心绪，而后才有所议论；必须先巩固交情，而后才向人求助。《周易·系辞下》载：“子曰：‘君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。’”
《周易》关于自然本位的道德思想是非常深刻的，强调了人类的社会行为是自然运动变化的一部分，无论是“否极泰来”还是“亢龙有悔”都存在着不以人的意志为转移的客观规律性，应当对客观变化的福祸保持平和与清醒的态度，“祸，福之所倚；福，祸之所伏”。但是，《周易》也没有否定人类行为的主动性和创造性，认为人们如果处处警惕谨慎、如履薄冰、如临深渊，那么也完全是可以逢凶化吉的。吉凶说到底，最终还是取决于人主观努力下的道德行为。
《周易》用“元、亨、利、贞”四德来表现自然的变化，唐代的孔颖达在《周易正义》中引《子夏传》说：“元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也。”认为乾卦“四德”意味着阳气始生万物，物生而通顺，能使万物和谐，不断坚固而得其终。宋代程颐在所著《易传》中，依据孔颖达的观点，将此四字解释为“元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”作为君子的品德也表现在这四个方面：“元”是万物生长的开始，也是百善之首，作为君子的品德就是仁，君子具备了“仁”，就可以领导众人了；“亨”是万物的成长，集中了最好的东西，对于君子的品德说就是礼；“利”就是有利万物生长的因素，作为君子的品德，是将有利的因素综合起来，这就是“和同”的道理；“贞”就是万物发展的正道和成果，君子品德的表现就是要坚持正道，这样就可以成就事业了。《周易·上经·乾》载：“《文言》曰：‘元’者，善之长也；‘亨’者，嘉之会也；‘利’者，义之和也；‘贞’者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾：元、亨、利、贞。’”
（本章完）