论“理性的公共性与公共理性”之哲学意蕴及启示意义——基于康德1784年两篇文本的

论“理性的公共性与公共理性”之哲学意蕴及启示意义——基于康德1784年两篇文本的分析

卞桂平

作为当代英美政治哲学时常诉诸的观念之一，“公共理性”对于当今多元化时代所导致的文化、信仰冲突具有十分重要的理论价值。对于这一概念，政治哲学家罗尔斯在他的《政治自由主义》一书的阐述堪称经典。然而，罗尔斯在《政治自由主义》第六讲的注释中却有过这样的表述：“这一标题是由康德在其《何为启蒙？》一文中对公共理性和私人理性进行区别时提出来的，尽管他的区分和我这里所使用的区分并不相同。”由此可见，对“公共理性”概念的科学阐明就不得不回溯到康德。面对“独断论”与“怀疑论”的争讼不休，康德所面临的学术难题是如何调解二者的关系。在康德1784年刊发于《柏林月刊》的两篇哲学论著中，康德依据对“理性的公共性”与“公共理性”这两个概念的细致阐发，提出了自己对时代难题的理论回应。深入剖析这两个概念的内在实质及逻辑关系，必将对当前中国的社会现代化建设具有积极的启示意义。

一、康德“理性的公共性”与“公共理性”的理论澄明

通常把18世纪称为“启蒙时代”。然而，相对于英法而言，普鲁士的启蒙运动可谓姗姗来迟。当时日耳曼民族的神圣罗马帝国像一盘散沙，很难为激进的政治宗教思想或生气勃勃的文学实验提供合适的土壤，这种文化奴役状态一直延续到18世纪中叶。面对来自国外的轻视、国内的无人赏识以及不完美的文学语言，“德国的启蒙者不得不发展语言，寻找适合自己文化的主题，编写自己的规则，教育他们的读者。”与此同时，一个重要的问题长期困扰着德国知识界：“为何腓特烈大帝四十余年的开明专制只是带来极少的政治转变？”“相对开明”的政治环境为何导致公众对启蒙运动理性的抵制？正是基于此种历史语境，康德写作《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》（以下简称《启蒙》）与《世界公民观点之下的普遍历史观念》（以下简称《历史观念》），在推动启蒙运动的同时，集中阐明了“理性的公共性”与“公共理性”思想。

“理性的公共性”的第一重意蕴就在于理性为人所共有。康德一开篇就直接指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。”由此可见，康德在这里所谈论的启蒙对象，就是人们先天的理性。这种理性在康德看来，是为人所共有，因而也就是公共的。之所以导致人们呈现“不成熟状态”的原因，并“不在于缺乏理智”，而在于人们缺乏一定的勇气与决心去开启自身所“固有的”理性。正是基于这种理解，康德才会高呼：“sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！”在文本中，康德对“自己的”附加了额外强调，所凸显的正是“理性”的潜在性与公有性。对理性所持有的这种“公共的”理解，成为整个文本进一步讨论的基石。

“理性的公共性”的另一重意蕴就是强调对理性自由运用的公开性。“然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”从文本的进一步分析看，康德所指的对理性的公开运用是指：“任何人作为学者在全部听众面前所做出的那种运用。而一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我称之为私下的运用。”在他看来，“一个牧师也有义务按照他所服务的那个教会的教义向他教义问答班上的学生们和他的会众们作报告”就是理性的私下运用，因为“他是根据这一条件才被批准的”，即自由受到限制。“但作为一个学者，他却有充分的自由、甚至于有责任，把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织宗教团体和教会团体的建议传达给民众。”康德认为这里存在着较大的自由，因为“这里面并没有任何可以给他良心增加负担的东西”。正如他所言：“然而，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是的，反而是足以促进他的呢？——我回答说：必须要永远公开运用自己理性的自由，并且唯有他才能带来人类的启蒙。”

因此，康德探讨“何以启蒙”的理论支点是：理性的潜在性、普遍性、公有性以及公开性。即，理性的公共性。然而，康德所谓的“理性自由”也并非毫无约束的“任意”而是存在着一定的限度，这就引出另一个密切相关的概念：公共理性。这一点除了在《启蒙》一文中有理性的“公开运用”与“私下运用”的阐明之外，在康德同期的《历史观念》一文中有更加详实的阐释。

在《历史观念》中，康德指出：“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法治的公民社会。”“惟有在这样的一个社会里，大自然的最高目标亦即她那全部禀赋的发展，才能在人类身上得到体现。……因而大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会，那也就是一个完全正义的公民宪法。”所谓“不可抗拒的权力”指的就是人们公开运用“理性”的自由，而“正义的公民宪法”就是公共理性。言下之意就是，作为个体普遍、自由的理性使用“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存”。这就表明：理性的自由使用并非是自我的任意，而是在一定“公民宪法”下的自由。也只有在公民宪法的保障下，理性的公共运用才能得以健康伸展。“因为他们的倾向性使得他们不能够长时期地在野蛮的自由状态中彼此共处。惟有在公民的结合这样一种场合之下，上述的这种倾向性才能由之而开始产生最良好的作用；……。”在康德看来，自由理性的伸张“犹如森林里的树木，正是由于每一株都力求摄取别的树木的空气和阳光，于是就迫使得彼此双方都要超越对方去寻求并获得美丽挺直的姿态那样；反之，那些在自由状态中彼此隔离而任意在滋蔓着自己枝叶的树木，便会生长得残缺、佝偻而又弯曲”。因此，“任意的”理性自由运用，是残缺、不健康的。一个人的自由行为成为正当的条件在于，该行为能够和其他人的自由行为相协调，或者说能够和其他任何人的自由并存。这里也内蕴着的深刻意义还有“：公共理性”不是源自“强权”与“专制”，而是社会公民“公意”的结果。即“我的对外的（合法的）

自由倒不如这样来阐释：它乃是不必服从任何外界法律的权限，除了我能予以同意的法律而外”。当然，康德也承认，公共意志也并非绝对一致，而是期望大多数。

总之，康德所诉诸的“公共理性”概念是指在人类自由权利中具有至上性的“普遍的人类理性”，它是人类自由的指南，是其他理性、非理性、权利和社会行动的裁决者。即“在每个共同体中，都必须既有根据（针对全体的）强制法律对于国家体制机械作用的服从，同时又有自由的精神……每一个人都渴望通过理性而信服这一强制是合权利的，从而不致陷入自相矛盾”。或许，这样一段话能更好地体现出康德的“理性的公共性”与“公共理性”相互包含、相互渗透的辩证维度。

二、“理性的公共性”与“公共理性”的中国考量

德国哲学美轮美奂的思辨让人由衷赞叹。然而，哲学工作者的任务，不仅是对“形而上学”的理论澄明，更要进行“形而下”的哲学沉思。马克思曾说：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”因此，如何从康德“理性的公共性”与“公共理性”的哲学思辨中，获得对当下中国社会现代化建设的某种启示，必然成为理论工作者的当下任务。对这个问题的追问，不可避免地要关切如下议题：一是，现代化语境中的中国大众是否具备“公共的”理性以及具有“何种性质”的理性？二是，当代中国社会是否具有以及具有何种性质的“公共理性”？与“理性的公共性”构成什么样的现实生态？原因又是什么？

康德哲学中理性的公共性概念，强调的是理性的“公有性”与“公开性”，人人都具有使用“公共的”理性进行自由辩论的权利。理性所具有的这种特质，在孟子的哲学体系中同样有所表征：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）“仁义礼智”实际上就是一种先验的理性，不仅是“非由外铄我也，我固有之也”，而且也是“公有与普遍的”。因此，孟子的“善”可以看作是康德“理性的公共性”的中国哲学澄明与疏解。从另一种意义上看，孔孟所开启的儒学也因与中国社会历史发展的高度适应，长期充当社会价值的主流，成为民众“公共的”理性，在某种程度上延续至今，与其它各种价值形成对峙之势，影响与制约着人的品质及其行为。当前，与国际国内错综复杂的环境相呼应的，是民众理性的“五味杂陈”。多元价值相互激荡的结果，必然是削弱理性应有的“公共性”。纵使中国当前社会民众理性“有点多且乱”，从传统脱胎而来的“传统理性”在某种意义上，仍然占据各种价值的主流。这种“理性”无论是内容或性质，都延续了深厚的民族传统。诚如有学者在进行中西文化比较所揭示的那样，中国公民与西方公民囿于自我文化传统的不同而对自己固有的“理性”态度而呈现某种差异。即西方所奉行的“古希腊”传统，强调“城邦”与“契约”；而中国传统文化所凸显的是“专制”，强调的是“占有”与“专权”，进而积淀成难以磨灭的“依附”意识。这种意识的日常表征就是：中国公民不仅不能自觉意识到公共的“自由理性”的存在，更不谈这种“自由理性”的公开运用。“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”、“事不关己高高挂起”， 攀高结贵、拉客送礼，等等。“自由的”理性意识不仅难以启蒙，反而走向了反面。最终所导致的是：“任何一个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的。”因为，“绝大部分的人（其中包括全部的女性）都把步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外并且还是非常之危险的……。”

在康德语境中，“公共理性”强调的是这样一种“公意”，即在公民自由使用自己天赋理性的基础上，不同个体因为自己对理性的自由使用，进而生成一种基于不同个体基础上的“公共意志”。这种公共意志蕴含两重维度：一是立足于公民对自身理性的公开、自由使用；二是公民对理性的自由使用必须以“公共意志”为限度。当然“，公共意志”的前提也必然是“公意”。即必须得到人们的普遍认可，否则，则不具有“正义性”或者“合法性”，进而也就必然丧失对个体的普遍约束力。毋庸置疑，在中国社会现代化进程中，持续推进的改革开放之于中国社会发展的双重效应是：一方面是促成经济的发展提速，由此奠定中国在世界中的经济、政治地位；另一方面却是对现代人价值观念的肢解与重构。**的各种价值与本土价值形成交织、冲突势态，进而生成当前理性建构的“一”与“多”的困境，电子信息技术的发展以及互联网的普及更加剧了这种趋势。也正是基于这样的时代语境，民众主体意识正日渐觉醒，主体性得到极大张扬，潜在的“自由理性”正在“被启蒙”。然而，传统意识较之于现代观念，毕竟显得那么“深远”，现代性的力量也一时难以冲破那种坚固的“铜墙铁壁”，这必然要经历复杂的转换过程。因此，由理性的自由、公开运用进而催生“公意”的梦想不能一蹴而就。这也就意味着，康德乃至罗尔斯意义上的“公共理性”在中国现代化进程中不能短期内得以生成。日常生活中的“公共意志”或者“公共理性”还会带有“单向度”的独断与专制的传统痕迹。在这样的生存语境中，人们常常所遭遇的是：“可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神甫说：不许争辩，只许信仰。”“以权代法”或者“以情篡法”的事情时有出现；金钱、人情以及关系充斥着人们的日常生活，整个社会似乎呈现出一种“头足倒置”的现象。即人们不是追求和运用那种蕴含于自身的“公共的理性”的自由使用，而是折服于各种官位、权力和金钱。进而导致这样的结果：“他甚至已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用自己的理智，因为人们从来不允许他去做这样的尝试。”

因此，当代中国社会的发展语境中，普遍、公共的理性尚处在生成之中，充斥着“一”与“多”的矛盾，所面临的是传统向现代转换的“阵痛”。“理性的公共性”体现出价值多元，内容转换的时代特色。“理性的公共性”的“杂”与“乱”，使康德意义上的“公共理性”生成凸显困境，进而导致“理性的公共性”与“公共理性”的生态失衡，难以形成相互调适的良性机制。带有浓厚传统色彩

的“公共理性”虽说并不是康德意义上的“中古长存的不成熟状态的镣铐”，却会导致康德意义上的“懒惰和怯懦”，进而会制约人的自由全面发展乃至社会的进步。

三、“理性的公共性”与“公共理性”的生成径路

康德语境中的“理性的公共性”与“公共理性”既相互包含又相互渗透，二者之间所呈现的是彼此生成的关系。公民只有自由、自觉地运用自己“公共的理性”，才能有效促成“公共理性”的生成；也只有在“公共理性”的有效规约中，公民理性的自由而自觉地使用也才能获得保障，进而实现更为合理的理性扩张。“理性的公共性”与“公共理性”所呈现的结构生态，给予现代化进程中的中国启示是：启蒙公民“现代性”理性意识，构筑基于公民自由、自觉使用理性的“公共理性”，其中，理性的持续启蒙更具备前提性意义。这既关联着现代化语境中的人能否自由而全面发展，又制约着社会能否持续健康进步。只有给予二者恰当的现代“关照”，当下的和谐社会与小康世界的构建才得以可能。

一要确保制度公正。制度作为“公共理性”的现实表征，以其强制性的约束功能以及导向性为基础的激励功能，成为维护与实现社会公平正义的可靠保障。邓小平同志曾明确指出：这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。充分彰显了制度所内蕴的“人学”意义。从当前情况看，因人的“过度”参与而引发的制度功能弱化乃至异化，是导致人们无法自由而自觉地使用自身固有理性的重要诱因。因此，优化制度设计、重建制度公正，就必然成为当前公民现代理性精神生长的关键性环节。重塑制度的公正本性，尤其要避免“人治”传统对制度伦理建构的消极影响。当前，各种制度可谓不少，但“好人正常办事难，而坏人办坏事容易”的情况却屡见不鲜，成因可以归结为：官本位所造成的权力超越、小团体主义所造成的利益超越、官场歪风所造成的潜规则超越以及旧传统所造成的人际关系超越，等等。正是各种因素的相互交织，进而造成制度功能的不同程度失效。然而，终极原因还是基于传统“差序”人伦所形成的“人治”传统。所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。（《礼记》）人际关系凌驾于法律与制度之上。正是基于“关系”、“圈子”的意识主导，人们习惯“绕道而行”，乃至于把善于规避制度看作“有本事”的表现，以公正为价值标识的制度也由此成为“人治的奴婢”。当然，制度效率的发挥要有赖于民主、开放、高效的监督机制，二者之间相辅相成。要充分利用各种手段，发挥社会舆论对制度建构与执行的监督功能，鼓励并保障人们使用现代高科技的监督手段，比如微博发帖、qq、e-mail，等等；要保证监督通道的畅通性，并依法保证举报人、发帖人的隐私权、人身安全权等，防止打击报复等恶性事件发生。唯有从伦理建构上破除传统的“差序”伦理的负面影响，现代性的公民及其理性精神也才有生成的可能。

二要发展市场经济。与传统“差序”的伦理秩序比较而言，现代市场经济是基于民主、平等、法治以及开放的伦理建构。市场经济是平等开放型经济，它要求平等、反对特权、主张诚信，有利于培育现代主体的独立人格与主体意识；市场经济是一种法治经济，它的契约精神和法治精神有助于塑造现代个体的规则意识与守法意识；市场经济是一种契约型经济，契约的本质内涵在于对承诺的责任，有利于培育现代人的责任心和义务感。除此以外，市场精神主张不受国家权力干预，在自主的市民社会领域中，通过彼此间自发的合作，克服和解决市场经济中产生的公共问题，维护共同利益，有利于启发人们的民主意识和权利意识，激发人们的自治精神和参与公共政治生活的价值诉求；市场经济是开放型经济。“正是自然必然性、人的本质特性（不管它们是以怎样的异化形式表现出来）、利益把市民社会的成员联合起来。”“谋利”的冲动使得个体冲破传统狭隘的地缘、血缘伦理关系，与外界建立广泛联系，结束了“差序”人伦下绝对权力所要求的封闭和孤立状态，张扬了人性、开阔了视野，使每个人把自己同国家、乃至世界相联系，从而不断激发社会个体的公共情怀与公共正义感。除此以外，市场经济给每个进入市场的主体以平等竞争机会和自由展示自我的能力空间，把人们从传统“差序”伦理中“对人的依赖关系”变为“对物的依赖关系”，促使个体普遍独立精神的生成，为公民理性精神的发展所依赖的人格独立、经济发展、政治进步以及社会发展创造了必要条件。

三要培育公民社会。“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”作为一种伦理存在，公民社会是现代理性精神得以有效生长的前提和基础。公民社会使公民获得自决性，提供了民众表达言论、参与公共事务的制度安排以及实现自主性的舞台。各种自愿性社团组织广泛参与公共事务，同政府机构进行沟通，既坚持民间的立场，又将自己的声音和影响传导进公共的政治空间、舆论空间之中，为人们进行志愿活动提供了适当的资源、组织便利和合法性保障。另一方面，通过参与各种志愿性社团组织所形成的平等、互惠、信任、尊重、自律以及合作等重要规范，这正是理性精神得以滋生的源头活水。公民社会的发展关键在于培育发达的民间组织。这些民间组织“具备非政府性、非营利性、相对独立性、志愿性等特征”, 能让公民以平等的姿态参与各类公共事务，充分体验公共生活，在民主、自由、平等、公平和关爱中促进主体理性精神的生成和发展。至关重要的是，民间组织突破了传统“差序”人伦以血缘和家族为纽带的狭隘私人领域，将公众带入开放的社会公共领域，其目标就是追求社会最大的公共利益，并去推动和影响国家与社会公共政策的形成。因此，民间组织为人们主动介入公共事务提供了必要的平台和途径，打破了传统伦理的“等级差序”，有利于人们理性精神的生成。

总之，作为现代性的重要表征，对“理性的公共性”与“公共理性”的自觉诉求必然是社会现代化的重要旨趣。它所关切的，不仅仅是个体对“理性精神”的慎独境界，在一定意义上，是对社会“公意”的自觉诉求，凸显出“公共善”的价值旨趣。因此，“理性的公共性”与“公共理性”所突出的正是“个体善”与“公共善”的二维构建。以当下中国现代化的语境而言，康德所提出的这两个范畴就具有深刻的理论价值和实践指导意义。

（原载《云南社会科学》2013年第4期，作者系郭湛教授2013级博士，南昌工程学院教师）

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