马克思公共性思想初探——基于阿伦特、哈贝马斯和罗尔斯的比较视角

马克思公共性思想初探——基于阿伦特、哈贝马斯和罗尔斯的比较视角

谭清华

国内哲学界对公共性问题的关注始于上个世纪末，其出发点与归宿在于分析和解决政府职能转型、政府与社会之间的关系等问题。这是国内学界一开始就具有的理论自觉。就马克思主义理论来说，如何立足于我国的现实，在借鉴西方公共性理论的基础上，提出符合马克思思想逻辑和立场的公共性理论，一直都是难点。本文试图对此做出初步探索。

一、公共性与马克思思想

虽然马克思为之奋斗的共产主义本身就包含有“公共”的意思 ，但是马克思并没有对公共性进行明确界定，也没有像阿伦特那样试图基于公共性构建一个完整的公共性理论。“公共性”能够成为重要的哲学范畴，要归功于阿伦特、哈贝马斯和罗尔斯。正是他们关于政治公共性、舆论公共性和理性公共性的系统论述，才使得公共性这个范畴凸显出来，并为理解和解决当代社会面临的一些重要问题提供了思路。当然，这并不意味着他们对公共性的理解是一致的。在阿伦特那里，公共性是一种人与人通过言语和行动形成相互联系的共存境况，体现了人的存在的世界性、差异性和不朽性。在哈贝马斯那里，公共性表现为一种意见，这种意见是私人借助于报纸等媒介形成的，是以批判和监督公共权力机关为目的的。而在罗尔斯这里，公共性指的是良序宪政民主社会下公民具备的一种理性推理能力。因此，阿伦特、哈贝马斯和罗尔斯对公共性都有着特定的理解，其提出的公共性理论也是针对特定问题的。

公共性理论的多样性，既给我们理解公共性提供了有利条件，使得我们能够在公共性的差异比较中加深对问题的理解，又给我们发展符合马克思思想逻辑和立场的公共性理论增加了难度。因为任何关于马克思的公共性思想的论述，其前提都是要回答：马克思的公共性的内涵是什么，它在什么意义上是公共的？没有这种前提性的回答，或者说，没有这种与阿伦特、哈贝马斯和罗尔斯公共性理论的区分，所谓马克思的公共性思想就不是自明的。那种单纯凭借直觉或者日常经验来谈论的公共性，显然缺乏理论的清晰性。从理论的具体要求来说，公共性这个概念从来就需要好好界定。而任何对公共性概念的界定，其实也意味着对公共性理论的阐发。

无论是哈贝马斯的公共舆论，还是罗尔斯的公共理性，马克思在早年都曾主张过。在《摩泽尔记者的辩护》中，马克思曾经有一个与哈贝马斯公共舆论思想一致的主张。这个主张认为，在如何解决私人利益与普遍利益、官方利益与社会整体利益统一的问题上，自由报刊作为独立于私人和官方管理机构的“第三个因素”，是非常必要的。“在报刊这个领域内，管理机构和被管理者同样可以批评对方的原则和要求，然而不再是在从属关系的范围内，而是在平等的公民权利范围内进行这种批评——已经不是作为个人，而是作为理智的力量，作为合理的观点的体现者。‘自由报刊’是社会舆论的产物，同样，它也制造社会舆论，唯有它才能使一种特殊利益成为普遍利益。”也就是说，马克思这里也像哈贝马斯主张的那样，把自由的报刊或者说自由舆论视为摆脱利益的特殊性，并使之上升为普遍利益的保障，把报刊的这种舆论理解为公共性的舆论。可是，当马克思思想逐渐走向成熟，深入到社会存在的经济基础之后，这种求助于舆论公共性的幻想也就被扬弃了。因为马克思认识到，这种所谓的公共舆论只不过是构成市民社会基础的资产阶级利益的诉求，本身就具有阶级性和共同利益的虚幻性。“马克思揭发公众舆论是错误意识：它在自己面前掩盖了作为资产阶级利益面具的真正本质。”因此，哈贝马斯的公共舆论思想，仅仅是马克思曾经主张过而后又被扬弃的一种思想。这也意味着，马克思不可能接受哈贝马斯语境中的公共性内涵和理论。

而对于公共理性主张，由于马克思受德国古典哲学理性传统的影响，曾把国家和法律视为绝对理性的实现和人民自由的保障，从而肯定了理性的公共性。在发表于《莱茵报》上的几篇文章里，马克思集中阐述了这样的理性观：国家和法都是理性的表现，国家应该是“政治理性和法的理性的实现”，法律不是压制自由的手段，而应该是普遍的规范，在这些规范中自由的存在具有普遍的、不取决于个别人的任性的性质。这种对理性的肯定要求马克思对康德的理性学说进行辩护，因为康德是德国古典哲学理性传统的奠基人。所以，当历史法学派创始人胡果自称是康德的学生，并把自己的自然法称作康德哲学的支脉时，马克思进行了激烈的批判，认为“胡果曲解了自己的老师康德”。可以说，早年马克思就像罗尔斯一样，也曾相信理性的公共性，相信国家和法律就是理性的体现、自由的保障，可是这种对理性的信仰随着马克思逐渐转变为共产主义者而受到了批判。在《德意志意识形态》里，马克思、恩格斯对德国资产阶级的软弱以及由此形成的观念反映进行了深刻的揭示和批判，其矛头直指他曾经为之辩护的康德。作为对康德实践理性思想发展的公共理性主张，马克思仍会批判其形式普遍性。

因此，从理论的内在逻辑来说，哈贝马斯、罗尔斯与马克思的思想秉持的是完全不同的价值立场。马克思对资本主义社会是持批判立场的，他正是在揭示资本主义社会内在矛盾的基础上说明了无产阶级解放的必然性和合理性，而这与哈贝马斯和罗尔斯是完全相反的。因为后者虽然不否定资本主义社会存在各种矛盾，并试图从自由主义政治传统出发就如何在多元化的社会中形成共识进行合法性和正当性说明，但是他们本质上都是试图通过构建一个具有合法性和正当性的宪政体制来化解包括阶级矛盾在内的各种冲突，以实现资本主义社会的长治久安。正是在这点上，哈贝马斯和罗尔斯所理解的公共性其实也仅仅是资产阶级的一种意识形态而已，是与马克思的主张和立场相冲突的。也是在这点上，阿伦特的公共性主张与马克思的思想具有更多的“亲近性”。因为就像马克思一样，阿伦特对资本主义社会也是持批判立场的。

当然，阿伦特对资本主义社会的批判与马克思对资本主义社会的批判具有根本的区别。阿伦特面对当代社会出现的种种问题，不是“向前看”，而是将视角投向了古代，试图从古代社会与现代社会的差异中找寻现代政治弊病的根源。阿伦特将现代政治的弊病归结到劳动和劳动社会的兴起。因为在她看来，正是劳动地位的上升和劳动社会的兴起，导致了社会领域的繁荣和公共领域的衰落。这样，阿伦特就错误地将批判的矛头指向了劳动和劳动社会，而忽视了正是资本主义生产关系导致劳动由人类的自由自觉活动异化为劳动者谋生的手段，并因此而对高度肯定劳动作用的马克思展开了批判。她在《人的境况》和《马克思与西方政治思想传统》中，都对马克思的劳动思想以及解放劳动大众的政治主张进行了批判。她说：“马克思在把劳动作为人类最重要的活动的时候，从传统来看，他并不是把自由的人，却是把强制的人作为人类来论说的。”因此，阿伦特认为，主张劳动解放本身就是语义矛盾，而劳动解放也意味着其失去了政治上的意义。

这样，我们也就不难理解阿伦特的公共性思想与马克思思想在内在逻辑上存在的矛盾和对立，不难理解阿伦特对马克思的各种指责和批判很大程度上是在误解基础之上的批判。在论述公共性思想的三位学者中，阿伦特是对马克思批判最严厉的一位，但是她的主张又与马克思思想最具有 “亲近性”，这是矛盾又是事实。其原因不仅仅在于他们都对资本主义生产关系形成的社会危机和弊端进行了揭示和批判，而且还在于他们都深入到了人的生存危机这个当代社会面临的最根本的问题，因而都是立足于人的生存危机来批判资本主义社会的。马克思揭示了无产阶级这个在资本主义社会占人口绝大多数的群体的非人的生存危机，并把这种危机的解决归结到资本主义私有制与社会化大生产这一矛盾的克服上，从而提出了一个没有私有制、没有压迫、每个人都能自由而全面发展的共产主义社会蓝图。而阿伦特则揭示了资本主义社会里普遍的劳动奴役造成的个体孤寂这种生存危机，以及由此带来的民主政治的不稳定，从而主张恢复类似古希腊

城邦公民政治那样的公共领域。这种公共领域并不是所有人都能参与的，而仅仅局限于那些摆脱了劳动必然性制约的少数人。因此，阿伦特的公共性主张从某种程度上说，又是精英主义的，但是她对公共性的揭示由于是对包括无产阶级在内的现代人的生存困境的回应，因而与马克思的自由人联合体思想具有了“亲近性”。

总之，通过比较阿伦特、哈贝马斯和罗尔斯的公共性主张与马克思思想，我们不难发现，他们的公共性主张与马克思的思想在价值立场等问题上存在根本的区别，很难将他们关于公共性的界定和主张直接运用到马克思思想中来，双方属于不同的理论谱系。那么，这是否意味着在马克思的理论主张中就没有公共性思想呢？对此，重要的不是简单地回答“有没有”，重要的是要思考：在马克思的理论视野中，他是否也面临着公共性的问题。这就需要对马克思的思想逻辑和理论主张进行分析，只有在全面分析他的思想逻辑和主张之后才能得出可靠的结论。而这个分析的过程也就是揭示和阐明问题的过程。

二、政治解放与社会解放

政治解放是资本主义生产关系发展的结果，是资本主义社会的一大特点，也是资产阶级历史进步性的体现。在资本主义社会之前的传统社会里，政治领域是受宗教、社会等级等非政治因素制约的，甚至在中世纪，财产、商业、社会团体和人都是政治的。政治领域与社会领域具有高度的统合性。政治解放就是要把政治领域从这些社会因素、身份等级的限制中解放出来，完成从政治等级到社会等级的转变，使社会领域的等级差别变成与政治生活完全没有直接关联的私人生活的差别，即形成政治生活同市民社会的彻底分离。这样，国家就宣布了出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，宣告了人民的每一成员都是人民主权的平等享有者。可是，当国家这样做时，它只是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别，而这些差别却以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业仍然发挥着作用并表现为国家的本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只是以这些差别为前提，它才存在。所以，政治解放也就必然形成资本主义社会的分裂，即利己的市民社会与具有抽象普遍性的国家政治生活之间存在分裂。

这种分裂是资本主义社会局限于政治解放所带来的必然结果，因此也构成了阿伦特、哈贝马斯和罗尔斯的公共性理论的现实背景。在他们的公共性理论中，他们以不同的方式对这个问题进行了回应。就阿伦特来说，市民社会仅仅是为生存的目的而建立起来的相互关系，是一元的，而政治领域作为人们自由活动、展现个性和创造性的领域则是多元的。市民社会的兴起是导致政治公共领域衰落的根本原因。因此，她主张将政治领域局限于那些摆脱了生存需要制约的平等的自由人之间。这样，阿伦特就将政治社会与市民社会完全对立起来，并企图在政治社会与市民社会之间筑起一堵高墙，通过将市民社会挡在政治领域之外来维护政治的公共性。与阿伦特这种违背现代自由民主精神的古典政治传统主张不同，哈贝马斯和罗尔斯则从洛克的自由政治传统出发，首先肯定了市民社会的自主性和多元性，其次肯定了多元化的市民社会有权平等地参与政治公共生活。因此，对于哈贝马斯和罗尔斯而言，问题就在于如何解决市民社会多元化与政治领域公共性的矛盾和冲突。他们都试图从公共性出发构建一套具有合法性的宪政体制来化解这一矛盾和冲突。这样，无论是阿伦特，还是哈贝马斯和罗尔斯，对于资本主义社会内部的这种分裂，他们的出发点在本质上都是政治的，即他们始终是在维持市民社会私人自主性的基础上，主张运用政治的公共性来化解市民社会与政治社会的分裂。

这一点与马克思的主张形成了鲜明对比。因为在马克思看来，资本主义社会的这种分裂不但造成人自身的分裂，人被分为私人和“公人”，即一方面个人生活在市民社会中，作为一个有着自己特殊利益的私人而存在，另一方面由于政治解放使得公共事务成为每个个体的普遍事务，政治职能成为个人的普遍职能，因此个人又是一个公共存在，是一个“公人”，而且这种分裂还造成公共生活的抽象性，个体与类的分裂。因为政治解放并不以市民社会的统一为基础，反而是建立在市民社会利己的私人利益基础之上。这样，一方面政治共同体要求人们统一起来，体现了人们生活的普遍性、人的公共性，另一方面作为这个政治共同体基础的市民社会又是一个利己的领域。在这个领域里，每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。因此，这种建立在社会对立基础之上的政治公共性就不可能是真正的公共性，而只能是“形式的普遍性”。所以，马克思认为，不是政治社会决定市民社会，而是市民社会决定政治社会，只有消除市民社会的分裂才能化解市民社会与政治社会的对立。那种企图一方面维持市民社会的自主性和自利性，另一方面又试图通过政治权利的公共性来化解市民社会与政治社会的分裂的主张，其实质就是以无产阶级的形式上的政治解放来换取无产阶级对资产阶级统治秩序的合法性承认，从而促使无产阶级放弃解放自身的要求，使得资本主义社会和资产阶级统治永恒化。

因为与资本主义社会之前的统治阶级不同，资产阶级对无产阶级的压迫和统治主要不是基于政治的不解放，而是基于市民社会的内部分裂，即资本主义社会中生产资料的私人占有和无产阶级的一无所有这一“纯粹的经济关系”。“现在的统治不是以‘既得权利’为依据，而是以实际经济关系为依据，雇佣劳动制度不是一个权利关系，而是一个纯粹的经济关系。”因此，资产阶级能够在无产阶级的长期斗争中进行政治上的让步，给予广大无产者所谓“自由价值”不等的政治权利，而对超出政治解放的进一步要求即社会解放却以自由优先、权利至上等资产阶级意识形态进行反对。这就说明了，政治解放与资本主义社会秩序不是相悖的，而是高度统一的；仅仅是像空想社会主义者那样从一些包括正义在内的政治理念出发去提出相关措施，都是无损于资产阶级统治和资本主义生产关系发展的。那种只是要求政治公共化而忽视社会变革以实现社会统一的主张，最终都会落入到资本主义现存秩序的维护中去，有意或无意地成为资产阶级意识形态的俘虏。

这样，马克思与阿伦特、哈贝马斯和罗尔斯之间就形成了立场上的根本区别。马克思并不满足于政治解放形成的抽象普遍性和公共性，他要寻求的是人的解放以及由此所需要的社会解放。社会解放的本质就是把社会从资本的支配下解放出来，使社会成为共产主义社会。在共产主义社会里，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”, “各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”。也就是说，共产主义社会并不是个人之间相互排斥，个人利益与共同利益相冲突的社会，而是个人与个人之间、个人与联合体之间因为处于一种自由发展的相互促进中，因而是共享自由发展的社会。这种主体间的相互共享性即是公共性。这样，从某种程度上说，共产主义社会也即是个人与个人之间、个人与联合体之间以及由此形成的联合体与自然之间处于公共的社会关系之中的社会。因此，马克思所主张的公共性，从根本上说指的就是共产主义社会中普遍存在的相互自由和共享发展的公共的社会关系。

但是，共产主义社会的实现并不是自发的，它一方面依赖于社会的发展进程，另一方面也依赖于推动社会发展的历史主体即无产阶级。就社会发展进程而言，共产主义社会并不是应当确立的状况，不是现实与之相适应的理想。它是“那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”。共产主义社会的基础存在于现代资本主义社会的发展中，它通过扬弃现代资本主义社会而建立。具体来说就是，资本主义社会在克服生产力与生产关系的矛盾以及由此形成的其他社会矛盾基础上不得不进行生产社会化。这种社会化过程就是在资本主义社会范围内对资本主义生产资料私人占有的否定，是向生产资料公共所有发展的一种过渡形式。就历史主体而言，无产阶级在资本主义社会生产关系中的地位决定了无产阶级要解放自身就必须首

先消灭资本主义社会，消灭阶级本身。只要资本主义生产关系存在，无产阶级作为资本主义社会存在的前提和结果也就存在着，并随着资本主义社会内部矛盾的激化呈现出反资本主义社会的意识和行动。

这样，社会化大生产的发展和无产阶级为了解放自身而推动着社会向消灭资本主义、消灭阶级的运动方向前进就实现了统一。这种统一意味着，实现共产主义社会既是一场对现代资本主义社会进行改造的现实运动，特别是将生产资料从私人占有改造为公共所有由于适应了社会化大生产发展的需要而具有直接的现实意义，又是无产阶级形成阶级意识和采取行动，从而推动资本主义社会走向灭亡的过程。也就是说，资本主义社会的灭亡和共产主义社会的形成是历史主客体统一发展的结果。无产阶级的意识和行动本身就是推动共产主义社会形成的不可缺少的历史因素。自从马克思提出历史“不过是追求着自己目的的人的活动而已”的命题之后，马克思不可能接受一个没有无产阶级存在的唯物史观，更不会幻想共产主义社会能够脱离于无产阶级的意识和行动而以铁的规律性自行呈现。这样，我们就涉及到了马克思关于公共性思想的另一主张，即无产阶级的公共的阶级意识问题。

三、无产阶级的阶级意识与政治生活

在现实中，无产阶级能且只能通过具体的无产者来意识和行动。无产者是一个个有着自己特殊利益的私人，他的解放只是意味着摆脱无产者的地位，成为其对立面即有产者 。而无产阶级则是无产者基于共同的利益和地位组织起来的共同体，它的解放只能通过消灭阶级本身才能实现。这也是无产阶级与历史上其他被统治、被压迫阶级相区别的地方，是无产阶级与社会化大生产发展趋势相一致，从而体现无产阶级历史优越性的地方。因此，无产阶级不等于无产者，也不等于无产者的总和。它是由无产者组织而来的。这种组织之所以可能，首先是因为资本主义生产关系造成了无产者在生产关系中处于共同的地位和形成共同的客观利益。其次，就是无产者在与资产阶级合作一起反抗封建势力以及接下来反对资产阶级统治和剥削的斗争中，无产者对于自己的社会地位、共同利益等等形成越来越明确的意识。这种意识，马克思曾明确称之为“阶级意识”。后来的卢卡奇在《历史与阶级意识》中对其进行了集中的论述。

所以，无产者与无产阶级之间有联系，但也存在重要的区别，这是客观事实。任何忘记这种区别的做法在理论上和在实践中对于社会主义发展来说都是有害的，也容易导致布朗基主义意义上的专政。“由于布朗基把一切革命想象成由少数革命家所进行的突袭，自然也就产生了起义成功以后实行专政的必要性，当然，这种专政不是整个革命阶级即无产阶级的专政，而是那些进行突袭的少数人的专政，而这些人事先又被组织在一个人或某几个人的专政之下。”因此，布朗基主义意义上的专政绝不等于无产阶级专政。前者是个人或者少数人凌驾于整个阶级之上，是个人或者少数人的专制；后者本质上是整个阶级的专政，虽然这种专政需要通过个人，即通过本阶级内部优秀成员来实行，但是这些人是服从于整个阶级的。

无产阶级的阶级意识对于形成无产阶级，特别是形成“自为的”无产阶级是必不可少的，是把无产者组织成为阶级的灵魂。在马克思那里，阶级并不仅仅是一种生产关系的人格化，它也是阶级意识的集中体现。马克思曾对法国的小农进行过分析。他说，这些小农就其生活方式、利益和教育程度与其他阶级的生活方式、利益和教育程度各不相同并互相敌对而言，他们是一个阶级。但是就他们彼此间只存在地域的联系，他们利益的同一性并不使他们彼此间形成共同关系、形成全国性的联系、形成政治组织而言，他们又不是一个阶级。马克思强调，阶级不仅是社会生产关系和共同利益的体现，也是对这种关系和利益的揭示和认识即阶级意识的体现。就像社会存在决定社会意识一样，没有共同的阶级关系和利益的存在，阶级意识是无法形成的。反之，只有客观的阶级关系和阶级利益，而没有关于这种关系和利益的认识，阶级也仅仅是“自在的”。一个自在的阶级对于社会结构分析而言也许是必要的，但是对于赋有解放自身使命、从而需要积极参与社会历史活动创造的无产阶级来说，却是远远不够的。它还必须上升为“自为的”阶级。从自在的阶级上升为自为的阶级，与把无产者组织成为无产阶级实质是一致的，其关键都在于无产者形成和发展阶级意识。

无产者的阶级意识并不等同于无产者的个体意识，二者之间既具有联系又相互区别。从二者区别来说，无产者的个体意识是对无产者局部性社会关系的反映和体现，因此具有个体性。这种个体性在私有制社会和社会主义社会初期都具有利己性特点。而阶级意识却不是个体的意识，而是一种公共的意识。它之所以是公共的，就是因为这种意识是对无产者之间共同社会生产关系和利益的认识，是个体之间相互共享的意识。也就是说，它不但是所有无产者的共同意识，因此是内在于无产者个体意识之中的，而且由于社会生产关系和利益决定了阶级关系的形成，因此它也是体现无产者本质属性的共同意识。从二者联系来说，虽然阶级意识是公共的，但这并不意味着它是脱离无产者个体意识的外在的存在。“工人阶级的共同愿望和意向是从它所处的现实条件中产生的。正因为如此，这种愿望和意向为整个阶级所共有，尽管在工人的意识中运动以极其多样的形式反映出来，有的幻想性较多，有的幻想性较少，有的较多符合于这些现实条件，有的较少符合于这些现实条件。”无产者不是生活在真空中，他们的意识也不是一块白板。他们每天都生活在现实生活中，每天都会对实践中的问题和挫折有着或多或少的认识。这些认识就是形成公共的阶级意识的基础和条件。当然，这并不意味着个体意识自发地就能上升为阶级意识，无产者不参与政治就能形成无产阶级。

无产者作为一个私人，总是生活在具体的社会关系中，既受着局部性社会关系形成的狭隘利益和直接利益的影响，也受着各种与无产阶级阶级意识相矛盾、相冲突的落后观念以及资产阶级意识形态的制约。这些影响和制约往往作为重要的因素被包含在无产者不得不生存其间的社会存在中。这种社会存在相对于无产者而言是狭隘的和局部的。它是对无产者意识形成最直接影响和制约的根源。在它的基础上自发地形成的个体意识与公共的阶级意识之间存在着各种各样的幻想和扭曲。因此，无产者要摆脱这种幻想和扭曲不仅需要无产者具有一定的理论批判能力，能够揭示和认识各种幻想，更需要无产者超越自身的直接的社会存在，与其他的无产者组织起来形成阶级存在，即形成公共的政治存在。无产者只有通过与其他无产者的交往并且通过其他的无产者才能清楚地认识到：自己与其他无产者处于共同的阶级关系中，自己的命运与其他无产者的命运是同一的。

所以，阶级意识作为一种公共意识，是与无产者的政治存在紧密相关的。马克思曾经指出，虽然经济条件把大批的居民变成劳动者，而资本的统治又为这批人创造了同等的地位和共同的利害关系，从而使得这批人对资本说来已经形成一个自在的阶级。但要由这种自在性上升为自为性，即要使无产者克服个体意识的种种幻想而发展出阶级意识，则只有当无产者处于政治活动中才能实现。“在斗争（我们仅仅谈到它的某些阶段）中，这批人联合起来，形成一个自为的阶级。他们所维护的利益变成阶级的利益。而阶级同阶级的斗争就是政治斗争。”很显然，这里的“斗争”不是指单独某个无产者而是指无产者组织起来后针对资产阶级或者资本主义生产关系的反抗活动，它是一种公共的政治活动。马克思这里强调了，政治的无产阶级与无产阶级的政治，二者是相互促进和高度统一的。无产者在阶级行动即政治活动中形成阶级意识，而这反过来又推动着阶级行动即政治活动和无产阶级的发展。也就是说，无产阶级不能离开政治活动而抽象存在，无产阶级本身就是政治的存在，任何要无产阶级放弃政治的人都终究会被他们所唾弃。

（原载《中国人民大学学报》2013年第3期，作者系郭湛教授2006级博士，中国人民大学教师）

（本章完）