第二编 理解与阐释_论超越及文化的超越性

论超越及文化的超越性

郑广永

一、理解了文化也就理解了人

按照人们对文化的传统理解方式，文化是与政治、经济相并列，并由政治、经济所决定的一个社会领域、社会现象，一般是指意识观念和思想方法。这种狭义的文化观在特定的范围内对社会现象的解释是有道理的。但是，这种解释框架具有很大的局限性，往往不能充分地展示出主体的创造性，对许多社会现象也不能做出全面合理的解释。故而，人们现在大都倾向于一种广义文化观，即把属人的一切，无论是器物的、行为方式的，还是意识观念的、思想方法的，都称之为文化。这种广义文化观同狭义文化观一样，在一定意义上是正确的，但是也有明显的局限性，那就是往往最终导致肤浅的泛文化观，对社会现象至多只能作一种描述，宽泛有余而深度不足。

因而，我们需要确立一种新文化观，这种新文化观应该是在狭义文化观和广义文化观基础上的进一步综合和深化。我们不仅应从名词的意义上，即从静态的角度来理解文化，把文化看作是人的一切创造物，既包括有形的器物文化，也包括无形的制度文化和精神文化；我们还应从动词的意义上，即从动态的角度来理解文化，看到文化更是创造，更是超越。在这里，创造、超越也便是实践。从外延上看，文化概念比实践概念宽；从内涵上看，实践概念比文化概念更具体和深刻。这样一来，当我们把文化与实践都看作是人的存在方式时，实际上这两者是有区别的。当我们说实践是文化之根时，不仅指静态的器物文化、制度文化、精神文化是实践的创造物，而且指实践是文化生命创造和延续的核心。同时，当我们说文化是实践之根时，旨在强调具体的实践活动是在具体的文化背景下进行的。

有的学者指出，“文化的存在以自然的存在为前提，但文化是人类非自然或超自然的存在方式，文化在本质上是相对稳定的人为的程序和为人的取向的统一。”这就是说，文化是程序和取向的统一。实际上，相对稳定的程序和取向必须以某种方式体现出来，这种方式就是人的活动，即实践，而人类无限的实践活动又不断地产生、积淀、完善程序和取向。文化与实践体现为相互依赖和同构。当然，这里所指的实践不只是认识论意义上的实践，更不是如一些人所理解的仅仅等同于生产劳动的实践。它已具有了本体论的意义，正如马克思所言，实践是人的自由自觉的活动。

总之，我们所理解的文化，不再是与政治、经济相并列，而在根本上是由政治、经济所决定的狭义的文化，也不是指人的活动的一切成就的广义文化，而是指人的根本的生存模式。它是在人类历史中凝结而成的，是为实现理想人格而自觉不自觉地设定的一套程序与取向的统一。所以，要理解人就必须从他的生存方式即文化入手。

二、运动、超越及超越的属人性质

运动是一切事物的属性，是事物存在的方式，不运动变化的事物是不存在的。文化作为一种客观的存在，理所当然地也是运动的。我们说社会、精神、文化等等是运动的，只是一种事实描述。这种描述不足以把这些运动与自然界的运动区别开来。“超越”一词尽管在外延上也属于运动的范围，但在内涵上则更加深刻，因为它已经体现出价值评价的意味，体现出目的性。只有人才具有明确的、自我意识到的目的。非人的自然运动本身没有价值属性，只是因为有了人才产生出价值属性。由运动到超越，体现出事物由实然到应然的状态。超越作为运动的一种方式，只能与人的活动有关，也只有人的活动才能称为超越性的活动。如此看来，变化、发展虽然也具有指向性，但这种指向性与人的超越性活动的目的指向性还是不同的，它们都不具有明确的主观目的性，所以没有明确的价值评价的意味。

当然，超越并不是不顾现实的绝对自由的超越，想达到什么目的就能达到什么目的，而是立足于现实条件，又超越现实条件以达到自己的目的，并且合理目的的确立本身就是基于现实条件的。在这个意义上讲，超越与辩证法所讲的扬弃是同义的，也就是扬弃。黑格尔说：“因为哲学的事实已经是一种现成的知识，而哲学的认识只是一种反思——意指跟随在事实后面的反复思考。”“反思首先超出孤立的规定性把它联系起来，使其与别的规定性处于关系之中，但仍保持那个规定性的孤立有效性。反之，辩证法却是一种内在的超越，由于这种内在的超越过程，知性概念的片面性和局限性的本来面目，即知性概念的自身否定性就表述出来了。凡有限之物莫不扬弃自身。因此辩证法构成科学进展的推动的灵魂。只有通过辩证法原则，科学内容才达到内在联系和必然性，并且只有在辩证法里

，一般才包含有真实的超出有限，而不只是外在的超出有限。”“凡有限之物都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而扬弃自己。”“无论知性如何常常竭力去反对辩证法，我们却不可以为只限于在哲学意识内才有辩证法或矛盾进展原则。相反，它是一种普遍存在于其他各级意识和普通经验里的法则。举凡环绕着我们的一切事物，都可以认作是辩证法的例证。我们知道，一切有限之物并不是坚定不移，究竟至极的，而毋宁是变化、消逝的。而有限事物的变化消逝不外是有限事物的辩证法。”“自然世界和精神世界的一切特殊领域和特殊形态，也莫不受辩证法的支配。”很显然，黑格尔是把辩证法与超越等同了起来，他强调事物的超越源于自身内部的矛盾。

黑格尔似乎是在更加广泛的、哲学的一般意义上谈论超越，其超越并不如我们所认为的那样专属于人的活动。但他所讲的绝对精神归根到底却是人的精神。马克思就明确指出，这个所谓的绝对精神不过是斯宾诺莎的实体与费希特的自我意识的结合之物。显然，自我意识就是绝对精神能动性的本原。所以黑格尔所谓的超越在根本上还是指主体性的活动，具有主观目的性。当黑格尔把自然、社会都看作是精神外化的产物时，超越的目的性、主体性就显而易见了。这一点被卢卡奇紧紧抓住并加以了发挥。卢卡奇只承认人化自然的存在，坚决否认自然辩证法，认为只有历史辩证法，从而更加明确地突出了超越的主观性、主体性和目的性。所以，超越是普遍运动形式中的一种特殊形式，是专属于人的活动。

超越就是创造，是对现实的批判和否定，这才是超越的本质。超越或创造应该是立足现实，而又建构出现实中没有的存在形式或发展状态。立足现实就意味着不是完全凭空创造，不是没有任何前提地进行创造。超越现实就是不满足于现实，由现实性空间转化为某种可能性空间，在这个可能性空间中创造出新的现实的存在。新的现实与原有的现实存在着差别。这种差别就在于新的现实包含了原有的现实而又超出了原有的现实，是原有现实的扬弃，从而为超越的主体提供了新的可能性和现实性。

我们理解了超越，也就理解了超越性。超越性也就是超越者自身所具有的批判和创新的能力，是超越者的一种属性。

三、文化的超越性

大千世界，从自然存在到人的生存，一切都在流变之中，然而真正称得上超越的只能是人的活动。人才是真正的唯一的超越者。人是现实的具体的存在，而不是费尔巴哈所讲的抽象的自然人。人永远是一种未完成的存在，他永远处于生成的过程之中。人对自己的解读过程，正是人的自我生成过程。在不同的历史时期，人对自我都有不同的解读，这种解读因之也就具有了历史的合理性。但人又并非是不可琢磨、不可把握的。人在不同历史时期对自我本质的解读和设定，其实是在一定生产力基础上自我的文化认同和塑造，或者说，人在不同历史时期对自我本质的认同潜在地是由生产力水平决定的，而在直接的意义上则是由文化决定的。文化是人直接的存在方式，对人的解读可以通过文化的解读来实现；同样，对文化超越性的解读也就是对人的超越性的解读。

首先，我们必须坚持马克思主义唯物史观的基本思想。恩格斯在马克思墓前的讲话中指出，人首先要吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等活动。这其实是指出了唯物史观最初的出发点和基石，从而也是潜在地指出了生产力对文化的决定作用。

那么，生产力又是怎样决定文化的呢？根据某些学者的观点，生产力对人、对文化的最终决定作用体现在由工具本体到心理本体上，而这正是以生产实践过程为前提的。制造和使用工具是生产实践最根本的特征，理解了这一点，也就理解了“人是制造工具的动物”与“人是能思维（理性）的动物”相统一的秘密。李泽厚讲：“人使用工具、创造工具本是为了维持其服从于自然规律的族类生存，却由于‘目的通过手段与客观性相结合’，便留存下了超越这种有限生存和目的的永远不会磨灭的历史成果。这种成果的外在物质方面，就是由不同社会生产方式所展现出来的，从原始人类的石头工具到现代的科技文明，这即是工艺——社会的结构方面。这种成果的内在心理方面就是分别内化、凝聚和积淀为智力、意志和审美的形式结果，这即是文化——心理的结构方面。在不同时代社会中所展现出来的科学和艺术便是它们的物态化形态。”

从认识论上讲，人所独有的感性和理性能力，其根据完全不是什么先验的或不可知的东西。通过制造和使用工具的生产实践，在漫长历史时期中，客体产生、构成、反映、积淀为主体的认识结构，

主体以客体自身即以与客体同构的形式去认识、反映和把握客体。也就是说，这个过程可分为两个方面。第一个方面，是以社会生产方式的发展为标准、以科技工艺的前进为特征的人类主体的外在客观进程，亦即物质文明的发展过程。另一个方面，是以构建和发展各种心理功能及其物态化形式为成果的人类主体的内在主观进程，这是精神文明。两者以前一方面为基础，相互联系、制约、渗透而又相对独立自主地发展变化。这种双向进展标志着自然向人生成的两个方面，即外在自然和内在自然的改造和变化。而所谓的自然向人的生成，或者说自然的人化，指的就是文化——道德的人的生成，也是文化的生成。在这方面，可以说马克思人化自然的思想继承了康德而又超越了康德。

马克思所揭示的人化自然即自然人化的过程是一个双向的过程。简而言之就是感性理性化和理性感性化的过程，进一步讲就是具体的感性经验向普遍的超验的文化的生成，而普遍的超验的文化反过来又影响具体的感性经验的过程。只看到前者而看不到后者，就是庸俗机械的唯物主义，庸俗的经济决定论即来源于此。相反，只看到后者而看不到前者，就会陷入神秘的唯心主义先验论。我们对文化的超越性进行研究，实际上侧重于这一过程的后一方面，但这并不意味着没有看到或不承认前一方面，否则就会滑入肤浅的文化决定论。

从主体的意义上说，文化的超越性就是人的自我完善，是真正自然的人化与人化自然的统一。超越是批判与创新。文化的自我批判与创新就是舍弃文化中那些不合理的要素，引进或创立新的要素，是文化要素结构和程序的改造，也是核心价值取向的批判与创新。这种批判与创新的过程不是空洞的，它是以人的感性活动、感性实践即具体的现实的人的生存和发展体现出来的。这不是人的自我生成与完善又是什么呢？当人们不是在神学目的论的意义上来理解自然向人的生成时，这个问题就是十分清楚的。马克思所讲的人也按照美的规律来进行生产和创造，则从另外一个角度说明了以美为重要内容的文化对人的塑造和完善的作用。

文化超越性的指向是真、善、美、圣，是精神上高度自由的境界。文化既然要进行自我的批判与创新，那就需要有相应的批判与创新的原则，而不能是无目的无原则的批判与创新。这个原则不是天赋的，也不是某个伟大人物给人类确立的，它同样是人类在生存和发展的实践活动中客观形成的。这个原则相对于特定时期的人而言，看起来像是先验的，似乎是不知道从哪里来的，人们只好将其归诸神的意志。从本质上讲，这个原则就是康德所讲的先验的绝对的道德律令。这个道德律令就是作为总体的人类的存在对个体的规范、要求和命令。从原则上讲，任何个体都应该无条件地遵守。对于某一特定时期、特定地域的人而言，这些作为人类总体的规范和命令的确具有神秘的、超验的特点。但是，一旦把它置于总体的人类背景下来看，就不再超验与神秘了。这种绝对的道德律令体现了绝对伦理主义的要求，而我们通常所讲的伦理道德都是具体的历史的，甚至是有阶级性的，这体现了相对伦理主义。也就是说，康德所强调的正是人类的绝对伦理。有些人往往以相对伦理主义来反对康德，这些反对虽有一定的道理，但大都没有康德那样恢弘的气度和深邃的洞察力，反倒显得肤浅得多。其实，康德所讲的这个道德律令并不是不可知的自在之物，它恰恰是在人类生存和发展过程中所形成的具有普遍意义的准则。康德反复强调人的崇高，也正在于这个道德准则。人类对这个道德律令的敬畏就是对自己的尊重，就是对自己的文化的尊重和肯定。文化的超越性所指向的真、善、美、圣的自由的境界，在某种意义上正是康德所讲的绝对的道德世界。这个超越的过程就是通过相对伦理的不断扬弃而日益趋向绝对伦理的过程。马克思所做的就是为这一超越过程找到了实践的立足点，并以实践对其作了注解，从而剔除了其神秘性。

文化超越性的深层动力来自于人类实践，而文化自身内在的矛盾则是这一动力的直接体现。事物内在的矛盾是事物变化、发展的根据，也是人类社会生活进步变化的原因。从作为人类总体的最普遍的道德准则来看，任何文化都是历史的具体的，都是不完满的，其中的文化因素存在着缺憾，存在着完善的可能性。正是绝对的文化准则与现实具体的文化事实之间存在着差距，才促成了文化超越性问题的提出和文化超越性的实现。文化超越性的实现过程直接体现在文化模式的转换上，而文化模式的转换更是以人的发展和完善来体现的。

（原载《哲学研究》2006年第3期，作者系郭湛教授2001级博士，北京联合大学教师）

（本章完）