第十六章 《黎俱吠陀》
双马童凭借自己的实际能力进入了吠陀教万神殿，他救死扶伤、治疗百病、助人为乐的精神是永恒的美德，在现实生活中值得赞颂。也许，双马童本身就是古代雅利安人部落的两个著名医生，由于有感于他们高尚的美德和高超的医术，人们把他们奉为天神，对之膜拜顶礼。
实际上，吠陀教的这种基于现实生活的信仰基础不仅仅体现在四大神身上，还体现在其他各界神灵身上。对古代印度雅利安人来说，天上的太阳是神，空中的云彩是神，地上的河流也是神。这种把生活中可视可闻的人或物幻化为神并对其进行膜拜的做法来源于现实、根植于生活，是人们对现实生活的艺术描绘和美化，其基础是实在的，其原因是生活的，其结果是智慧的。
《梨俱吠陀》，意即“智慧之诗”。由1000多首诗组成的总集，它们是献给雅利安诸神的。诗歌从敬畏与冥想的极致写到世俗的生活，表达了欣喜满足之情。生动而富有色彩的语言描述了因陀罗惊天动地的事迹，他是位“劈开大山之腹”，让水流奔涌而出的“舞动雷霆的人”。一首优美而率真的圣诗祈求黑天女神的保佑，因为她的光辉能“驱走黑暗”。这些上佳的诗歌形象地展现了早期吠陀时代的生活情景。从这些诗篇中，还有对雅利安人的描述。雅利安人部落出现在印度河中上游旁遮普，他们自称为雅利安人，意为“出身高贵的”。雅利安人说当地人是黑色的，“没有鼻子的”；并称他们为“蔑戾车”，意思是野蛮人，或称为“达萨”，意为敌人。在吠陀文献中有许多描述雅利安人对达萨战争的片断。
四吠陀，尤其是《梨俱吠陀》虽然绝大部分是神话和对神的赞歌，但亦含有相当丰富的人类幼年的“思维萌芽”。《梨俱吠陀》的前7卷是神话的宇宙构成论、多神论、泛神论、神人-神畜-神物同形或同质论。从第8卷开始，逐渐向一神论过渡：与此同时，吠陀哲学家开始对宇宙本原、人的本质进行哲学探究。他们各抒己见，基中有些看法，迄今仍然是带根本性的哲学问题。
本体理论：
《梨俱吠陀》后期，在神学上，多神论或泛神论向一神论、疑神论过渡；在哲学上多元论向一元论、二元论过渡。这时候，出现了许多关于宇宙本体的不同的或对立的观点。有的吠陀哲学家认为一神（生主，或婆罗那神）创造宇宙；有的认为宇宙起源于物质；有的则持“二元论”，既承认一神（生主）为宇宙的主体，又认为宇宙的本原是物质原素──水。《梨俱吠陀》第10卷第82曲《造物者颂》中的观点是这种对立的二元论的典型例子：
先于苍天，先于大地，
先于诸天，先于非天；
是何胎藏，水先承受，
复有万神，于中显现？
尔等不知，彼造群生，
另有一物，在尔身中。
……
这首神曲的作者是地有子仙人。这位仙人一方面说，造物者大神生主先于天地、先于神与非神而存在，意指宇宙本体无始无终，绝对唯一；另一方面，他又认为万有起源于水，而不是起源于抽象的造物者神，说“是何胎藏，水先承受”。此中“胎藏”即胚胎或胎。这是宇宙之胎、万神之胎、众生之胎、亦即主观世界和客观世界的出生处。这个奇妙的造化之胎，最初怀在“水”里，由水孕育成熟。“水先承受”暗示水为万物本原。由于第一个见解与第二个见解矛盾，另一位吠陀哲学家生主子仙人在同卷的第121曲提出万物之主究竟是神还是非神的质疑。这种矛盾反映《梨俱吠陀》哲学家在本体论问题上正徘徊于精神第一性与物质第一性两种观点之间。
第82曲中的“另有一物，在尔身中”，暗示在肉体之内有一个“我”存在。这个“我”由“彼”创造，“彼”与“我”有不可分割的关系，亦即后来“梵”与“我”的关系。在《梨俱吠陀》中，“梵”与“我”的概念尚未形成，但这两个概念的雏型，在若干神曲，特别是在神曲《原人歌》中，则有明显的反映。
原人理论:
这是《梨俱吠陀》第10卷第90曲提出的理论。这一理论由一神的“生主”，发展出“原人”，又把生主与原人结合为一，认为生主为体、原人为用，二者一而二、二而一，并在承认原人的绝对本体即生主的同时，赋予原人以无所不在、全知全能的特性。此曲的第1、第2颂说：
原人之神，微妙现身，
千头千眼，又具千足；
包摄大地，上下四维；
巍然站立，十指以外。
唯此原人，是诸一切，
既属过去，亦为未来；
唯此原人，不死之主，
享受牺牲，升华物外。
……
这是从空间和时间来表述原人的客观表现。空间和时间原非客观实在，但包摄在原人之内，体现在原人之外，故离原人无所谓空间和时间，而所谓空间和时间只是原人亮相而已。
此曲的第12颂说：
原人之口，生婆罗门；
彼之双臂，长刹帝利；
彼之双腿，产生吠舍；
彼之双足，出首陀罗。
这首颂表明，原人不仅现身为客观世间，而且现身为人类生身的始祖。吠陀哲学家认为，人类总的分为4个种姓（4个阶段）：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗；前3种姓生自原人之口、臂、腿，比较高贵；后一种姓出自原人之双足，所以比较低贱。这首颂是印度历史上第一次关于种姓划分的文字记录。它反映印度由原始公社社会向奴隶制社会的过渡接近完成。在哲学上它还暗示，原人为大我，由原人产生的人为小我；大我小我在形式上有差别，但二者本性同源同一，大我小我，相即相离，是一是二。生主与原人结合的理论是吠陀之后的“梵我一如”哲学思想的萌芽。原人说是一种客观唯心主义的理论模式。
实际上，吠陀教的这种基于现实生活的信仰基础不仅仅体现在四大神身上，还体现在其他各界神灵身上。对古代印度雅利安人来说，天上的太阳是神，空中的云彩是神，地上的河流也是神。这种把生活中可视可闻的人或物幻化为神并对其进行膜拜的做法来源于现实、根植于生活，是人们对现实生活的艺术描绘和美化，其基础是实在的，其原因是生活的，其结果是智慧的。
《梨俱吠陀》，意即“智慧之诗”。由1000多首诗组成的总集，它们是献给雅利安诸神的。诗歌从敬畏与冥想的极致写到世俗的生活，表达了欣喜满足之情。生动而富有色彩的语言描述了因陀罗惊天动地的事迹，他是位“劈开大山之腹”，让水流奔涌而出的“舞动雷霆的人”。一首优美而率真的圣诗祈求黑天女神的保佑，因为她的光辉能“驱走黑暗”。这些上佳的诗歌形象地展现了早期吠陀时代的生活情景。从这些诗篇中，还有对雅利安人的描述。雅利安人部落出现在印度河中上游旁遮普，他们自称为雅利安人，意为“出身高贵的”。雅利安人说当地人是黑色的，“没有鼻子的”；并称他们为“蔑戾车”，意思是野蛮人，或称为“达萨”，意为敌人。在吠陀文献中有许多描述雅利安人对达萨战争的片断。
四吠陀，尤其是《梨俱吠陀》虽然绝大部分是神话和对神的赞歌，但亦含有相当丰富的人类幼年的“思维萌芽”。《梨俱吠陀》的前7卷是神话的宇宙构成论、多神论、泛神论、神人-神畜-神物同形或同质论。从第8卷开始，逐渐向一神论过渡：与此同时，吠陀哲学家开始对宇宙本原、人的本质进行哲学探究。他们各抒己见，基中有些看法，迄今仍然是带根本性的哲学问题。
本体理论：
《梨俱吠陀》后期，在神学上，多神论或泛神论向一神论、疑神论过渡；在哲学上多元论向一元论、二元论过渡。这时候，出现了许多关于宇宙本体的不同的或对立的观点。有的吠陀哲学家认为一神（生主，或婆罗那神）创造宇宙；有的认为宇宙起源于物质；有的则持“二元论”，既承认一神（生主）为宇宙的主体，又认为宇宙的本原是物质原素──水。《梨俱吠陀》第10卷第82曲《造物者颂》中的观点是这种对立的二元论的典型例子：
先于苍天，先于大地，
先于诸天，先于非天；
是何胎藏，水先承受，
复有万神，于中显现？
尔等不知，彼造群生，
另有一物，在尔身中。
……
这首神曲的作者是地有子仙人。这位仙人一方面说，造物者大神生主先于天地、先于神与非神而存在，意指宇宙本体无始无终，绝对唯一；另一方面，他又认为万有起源于水，而不是起源于抽象的造物者神，说“是何胎藏，水先承受”。此中“胎藏”即胚胎或胎。这是宇宙之胎、万神之胎、众生之胎、亦即主观世界和客观世界的出生处。这个奇妙的造化之胎，最初怀在“水”里，由水孕育成熟。“水先承受”暗示水为万物本原。由于第一个见解与第二个见解矛盾，另一位吠陀哲学家生主子仙人在同卷的第121曲提出万物之主究竟是神还是非神的质疑。这种矛盾反映《梨俱吠陀》哲学家在本体论问题上正徘徊于精神第一性与物质第一性两种观点之间。
第82曲中的“另有一物，在尔身中”，暗示在肉体之内有一个“我”存在。这个“我”由“彼”创造，“彼”与“我”有不可分割的关系，亦即后来“梵”与“我”的关系。在《梨俱吠陀》中，“梵”与“我”的概念尚未形成，但这两个概念的雏型，在若干神曲，特别是在神曲《原人歌》中，则有明显的反映。
原人理论:
这是《梨俱吠陀》第10卷第90曲提出的理论。这一理论由一神的“生主”，发展出“原人”，又把生主与原人结合为一，认为生主为体、原人为用，二者一而二、二而一，并在承认原人的绝对本体即生主的同时，赋予原人以无所不在、全知全能的特性。此曲的第1、第2颂说：
原人之神，微妙现身，
千头千眼，又具千足；
包摄大地，上下四维；
巍然站立，十指以外。
唯此原人，是诸一切，
既属过去，亦为未来；
唯此原人，不死之主，
享受牺牲，升华物外。
……
这是从空间和时间来表述原人的客观表现。空间和时间原非客观实在，但包摄在原人之内，体现在原人之外，故离原人无所谓空间和时间，而所谓空间和时间只是原人亮相而已。
此曲的第12颂说：
原人之口，生婆罗门；
彼之双臂，长刹帝利；
彼之双腿，产生吠舍；
彼之双足，出首陀罗。
这首颂表明，原人不仅现身为客观世间，而且现身为人类生身的始祖。吠陀哲学家认为，人类总的分为4个种姓（4个阶段）：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗；前3种姓生自原人之口、臂、腿，比较高贵；后一种姓出自原人之双足，所以比较低贱。这首颂是印度历史上第一次关于种姓划分的文字记录。它反映印度由原始公社社会向奴隶制社会的过渡接近完成。在哲学上它还暗示，原人为大我，由原人产生的人为小我；大我小我在形式上有差别，但二者本性同源同一，大我小我，相即相离，是一是二。生主与原人结合的理论是吠陀之后的“梵我一如”哲学思想的萌芽。原人说是一种客观唯心主义的理论模式。