第1章 正义为何如此脆弱？(1)
——读慈继伟《正义的两面》
一、正义之道：规范与动机之间
“我们不难观察到如下现象：如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上效仿这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥。我们不妨称之为‘非正义局面的易循环性’，或‘正义局面的脆弱性’。”
这段话是慈继伟博士新著《正义的两面》一书“引言”的开篇话。
它揭示了一个正义课题的研究者们至今仍感头痛的理论问题：任何例外于社会正义秩序、制度、规范的非正义行为，都会导致普遍化的社会非正义后果。这意味着作为社会（政治或法律、道德或伦理的）普遍原则或规范的正义之道义论要求具有“绝对命令”（康德）的性质，它不允许任何特殊和例外。然而另一方面，对于每一个社会成员（非社会的纯粹个体不存在正义问题）来说，承诺并践行正义原则，或遵守正义的伦理规范，却并不是绝对无条件的。相反，它具有康德“假言命令”的性质，即：只有当（假如）所有其他人也同样承诺并践行正义原则、遵守正义的伦理规范时，我才会自愿地承诺、践行、遵守之。这就是说，所有他人同样如此这般行为是我愿意并如此这般行为的前提条件。慈继伟将前一方面概括为社会正义规范（要求）的无条件性，将后一方面概述为个人正义行为意愿和动机的有条件性，并以正义问题所内含的这种两面性作为其著的“中心立论”。循此，慈君便笔行正义大道，使出浑身解数，披荆斩棘，爬萝剔扶，辩道析理，庶几近步西天。
古今中外，正义之道实乃“非常之道”，总在“可道”（“可说”）与“不可道”（“不可说”）之间颠簸翻转。其所以“非常”，是因为正义之道关乎人类社会的根本和基础，缺乏正义基础和正义秩序的社会不可想像。不正义行为在正义社会里的长期存在更不可理解。正因为这样，九一一恐怖事件才会发生（我相信，慈著中所讲的“正义的愤恨”至少是导致九一一恐怖事件的原因之一），而且，在九一一恐怖事件发生之后，美国人民以及一切热爱正义和和平的人们才会爆发如此强烈的“正义的愤恨”和“正义的反应”（我同样相信，无论以何种名义，何种理由，恐怖行为都是对人类正义的恶毒挑战，是对人类社会秩序的一种极其严重的危胁）。正义之道之所以“可道”，不单是因为人们始终确信“人间自有公道在”（公理和公义永恒），而且更重要的是因为人们始终抱有正义的期待，而这种对正义的信念和理想使得正义成为了“主题化”的社会话题，成为人们想说、要说、非说不可的主题。古往今来，正义的话语何曾停止？
然而，“可道”的并不一定总能“道”清楚，说明白。犹太民族的先知们在《圣经·旧约》中说“以眼还眼，以牙还牙”，即为正义。现任以色列总理沙龙深信此说，而前任以色列总理拉宾则未以为然。而在《圣经·新约》中，这一训诫却变换成了“打你的左脸，把你的右脸也伸过去”。究竟何为正义？是拉宾还是沙龙更能代表基督教伦理的正义精神？
当正义理论大师约翰·罗尔斯把正义称为社会制度的“第一美德”，并竭心尽力地论证社会基本结构（制度与秩序）的正义原则的优先地位时，另一位伦理学大师麦金太尔却以近乎嘲讽的口吻说，对于一个缺少正义品德的人来说，正义法则的规范作用等于零。他还提醒人们注意一个十分关键的正义问题：在没有弄清楚社会（制度）正义的普遍规范要求与个体正义品行的特殊实践语境之间的复杂关系之前，我们必须明白，真实的问题不只是“何为正义”？而且更重要的还有“谁之正义”？用慈著的术语说，就是不单要说明和论证正义的“客观条件”，还要解释正义的主体“动机”（“正义的意愿”）或“主观条件”。
健全合理的正义制度和规范当然是起码的、基础性的，但如果没有充足的个体行为动机的资源供应和意愿支持，姑且不谈健全合理的正义制度或正义规范是否可能——按照通行的社会契约论解释，任何公正合理的社会制度和规则的形成，都必须至少是建立在绝大多数社会公民自由参与和民主协商的公意契约之基础上的，否则，既不可能，也无约束效力——的前提问题，即便可能，也不会普遍地行之有效。易而言之，社会的正义制度和正义规范不仅有一个创制与证成的正当合法性问题，而且还有一个实践和运用的合理有效性问题。对于罗尔斯这样的正义规范主义者和诸如哈贝马斯这样的正义程序主义者来说，前一个问题具有头等的重要性；而对于慈继伟这样的正义解释论者来说，后一个问题似乎更为关键，也更为复杂。因为它涉及到正义实践的社会客观条件（环境）和正义行为的个体主观动机（意愿）。与正义原则的契约条件和程度相比，正义实践的社会客观条件、包括政治法律和历史文化等诸多条件，显然要复杂得多，更不用说个体正义行为的主观意愿和动机这些“看不见的”、充满心理情绪波动和偶然随意的主观条件了。不难理解，在某一既定的社会里，比如说，在一个较为开明的民主社会里，要保证每一个人在所有情形下无一例外的行正义之举，做正义之事或正直之人，肯定比创制社会的正义原则和规范要难得多，当今中国社会里普遍存在的执法难于立法，守法难于说法的现象可为显证。
也许是考虑到正义问题的这类主观因素的无形和复杂很难诉诸如逻辑的推演和论证，慈继伟采取了一种有别于罗尔斯、哈贝马斯等西方主流作家们惯用的“规范性研究”方法，他谦逊地称之为正义的“解释性研究”，尽管在我看来，此君的思想和言路既有堪与英美一流分析哲学家的“道德推理”试比高低的析理技术，也显示了足以与欧洲大陆思辩哲学之论道风范相媲美的学术气象。顺便申言一句，出于对慈君学理言论艺术的特别欣赏，或者，还由于我对内地伦理学界知识状况与学术话语习惯的某种忧虑、乃至失望（自然也包括我本人在内），我在为慈君是书所写的学术荐语中，刻意突出了其论其言的高妙技术。
慈君对正义的“解释性研究”究竟想解释什么？细读之后，我朦胧觉识到，其释意仿如欧阳修公之游心，不在山，不在水，而在山水之间。他一面探究正义制度和规范的普通要求是如何获得绝对命令的社会道义力量的，一面通过透析“正义的相互性”结构、“正义的愤恨”情态、“正义原初动机”的“遗忘”表象、以及诸如友谊、良心、正义的自我意识和宽恕等德行或观念与人们正义行为的复杂勾连，揭示个体正义行为的意愿形成和动机资源的内奥所在。然而，所有这些对正义之“两面性”的探究解析，都是为了达成作者最终的正义解释目的：正义的规范与正义的动机之间，更确切些说，正义制度和规范的社会道义资源供应与正义行为者个体的正义德行和正义动机资源积累之间，究竟是如何关联和互动的？不用说，我们的慈继伟先生有意识地站在了罗尔斯（或许还有哈贝马斯）与麦金太尔（或许还应包括桑德尔）之间。这无疑是一种思想沟通和理论突破的姿态！
二、正义之问：正义为何如此脆弱？
解释并非只求对已有问题有所说明，恰恰相反，一种富有理论力量的解释是为了问题的深入探究和追问。提出问题已属不易，用恰当的学理方式追问寻解当然更需思想的功力。《正义的两面》所提出的问题是，为什么社会正义的道义要求不能允许例外（绝对无条件性）？其基本解答是，因为个人正义行为的动机资源过于脆弱（相对有条件性），它不仅仅依赖于社会正义的客观环境或条件，诸如，社会的正义制度和规范本身是否健全合理（这取决于也决定着社会成员是否认同、在多大程度上认同它们），正义的制度和规范是否得到了普遍的承诺和遵守（这将决定人们是否或在多大程度上愿意承诺并践行正义），等等，而且也在很大程度上取决于个体行为者对社会正义要求的认知、体认、心理感受、经验和自觉意识的程度等内在主体因素。罗尔斯曾经在其《正义论》的最后一部分专门讨论了正义的“合理的道德心理学”基础问题，但他似乎没有注意到个体正义实践的实际情景，以及这些“合理的道德心理学”因素对于具体情景下个人行为动机的微妙影响，而这正是慈继伟想要解释的主要内容。
从根本上说，正义的实质内涵体现为权利与义务的对等交换。说得再直接简明一点，所谓正义，就是相互性基础上的利益交换。社会制度和伦理规范的正义直观上表现为社会对权利和义务的公平安排或分配。但社会不是抽象的集合体，它是由诸多个人在一定共契基础上组织成为的生活共同体，其组织结构及其运作凭借或通过诸如国家政府、社团组织机构或特定的社会管理机构得以实现。公民个体与国家的关系正义并不仅仅停留在达成社会契约阶段时的权利与义务的公平交换——即：每个人将自己部分让渡出去的权利托付给国家（政府）管理，形成公共权力，而国家或政府则负责代理各社会成员管理并行使这部分已经公共化了的权利，承担管理和行使公共权力的职责（国家或政府的政治义务），而且更值得关注的是，在公民个体与国家形成并确定这种权利委托与权利管理的政治关系之后，两者之间仍然存在着持续有效的利益交换关系，因之仍然存在双方关系的正义问题。具体表现为：凡进入社会契约的公民个体都有服从和遵守社会正义制度和规范的义务，除非后者改变了原初的约定而失去其正义的品质，如政府专制、权威暴行等。作为交换，国家同样有义务维护和保证每一个社会公民的正当权利和利益。如果社会允许个别或部分公民的非正义行为，或者说，如果社会中的非正义行为得不到应得的制裁和惩罚，势必造成另一部分社会公民的权益受到侵犯和伤害，也就意味着政府的失职和不公。在人类社会生活中，不可能存在无伤害（他人）的非正义行为，因为正义首先是一种相互性。无论是正义还是非正义，都是一种相互性的价值互换关系，区别只在于这种互换的性质：公平或不公平。
社会正义的脆弱性在于，社会如何始终如一地确保其制度和规范运作的无条件性公正，以便使所有社会成员的权利始终都能够得到合法的维护和公正的实现。这的确是一件很困难的事。要实现此一目标，首先要建立一套普遍公正的社会制度、规范和秩序，但这还仅仅是万里长征第一步。更艰难的是社会如何保持这种公正的秩序持续不变，如何防范例外的非正义行为和情形的发生。比如说，既定正义制度和规范的蜕变；个别或少数公民的非正义投机。现代制度经济学的研究提示我们，在某一既定的交易秩序底下，采用例外的“交易方式”有可能获得较大的个人利益，当然也具有较大的风险。问题在于，只要存在高额的利益，就有人会铤而走险。而且，在社会的生活秩序中，驱使某个或某些人做不正义之事的动机绝不只是追求额外利益的投机心理，还有某些意外的动因，比如，因情绪的失控而做出不义的举动，造成对他人或社会的伤害。正是这些投机求利、意外举动的经常性存在和发生，使得社会的正义秩序常常受到威胁、乃至破坏，从而造成人们正义愿望和动机的脆弱易变。一旦出现社会对非正义行为的失控或例外“豁免”，就会直接影响到受害者恪守正义原则和规范的心理意愿，使其发生动摇，并间接地在更大范围内影响到其他社会成员的行为动机，使社会成员的正义行为动机发生连锁性的消极反应，乃至形成社会正义的信仰危机，从而反过来从根本上动摇和威胁到整个社会的正义秩序。一九九四年在美国发生的o·j·辛普森案就是一例。由于作为起诉方的洛杉矶警察局在取证过程中出现纰漏，致使辛普森有罪难罚，成为正义的例外。一时引起全美社会哗然。若非民事道德法庭的补救性追咎，使辛普森受到道德和经济上的制裁，不知该怎样才能平缓美国民众普遍激昂的“正义愤恨”。
当然，辛普森案例涉及到诸多复杂的法律程序和审判技术条件问题（如，权威性律师夏皮罗高超有力的辩护，陪审团成员的构成，当时当地日趋尖锐化的种族问题，等等）。我想借此说明的是，只要社会难以普遍维护全体公民的权利，或者说，只要社会不能及时有效地制裁和惩罚非正义的行为，就会不仅危及社会普遍正义要求的无条件性和权威性，而且还会因此导致社会公民对正义的道义信念，从而使公民个体原本就很脆弱的正义动机发生危机。如果说，个人正义动机的脆弱性首先且经常缘自个人行为动机本身的诸多主观因素的条件限制的话，那么，社会生活中的非正义例外现象的经常性和长期性存在将是加重正义的动机之脆弱性的更重要的原因。这就涉及到社会正义的客观条件和主观条件问题。有时候，人们也将之统称为“正义的环境”问题。
一、正义之道：规范与动机之间
“我们不难观察到如下现象：如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上效仿这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥。我们不妨称之为‘非正义局面的易循环性’，或‘正义局面的脆弱性’。”
这段话是慈继伟博士新著《正义的两面》一书“引言”的开篇话。
它揭示了一个正义课题的研究者们至今仍感头痛的理论问题：任何例外于社会正义秩序、制度、规范的非正义行为，都会导致普遍化的社会非正义后果。这意味着作为社会（政治或法律、道德或伦理的）普遍原则或规范的正义之道义论要求具有“绝对命令”（康德）的性质，它不允许任何特殊和例外。然而另一方面，对于每一个社会成员（非社会的纯粹个体不存在正义问题）来说，承诺并践行正义原则，或遵守正义的伦理规范，却并不是绝对无条件的。相反，它具有康德“假言命令”的性质，即：只有当（假如）所有其他人也同样承诺并践行正义原则、遵守正义的伦理规范时，我才会自愿地承诺、践行、遵守之。这就是说，所有他人同样如此这般行为是我愿意并如此这般行为的前提条件。慈继伟将前一方面概括为社会正义规范（要求）的无条件性，将后一方面概述为个人正义行为意愿和动机的有条件性，并以正义问题所内含的这种两面性作为其著的“中心立论”。循此，慈君便笔行正义大道，使出浑身解数，披荆斩棘，爬萝剔扶，辩道析理，庶几近步西天。
古今中外，正义之道实乃“非常之道”，总在“可道”（“可说”）与“不可道”（“不可说”）之间颠簸翻转。其所以“非常”，是因为正义之道关乎人类社会的根本和基础，缺乏正义基础和正义秩序的社会不可想像。不正义行为在正义社会里的长期存在更不可理解。正因为这样，九一一恐怖事件才会发生（我相信，慈著中所讲的“正义的愤恨”至少是导致九一一恐怖事件的原因之一），而且，在九一一恐怖事件发生之后，美国人民以及一切热爱正义和和平的人们才会爆发如此强烈的“正义的愤恨”和“正义的反应”（我同样相信，无论以何种名义，何种理由，恐怖行为都是对人类正义的恶毒挑战，是对人类社会秩序的一种极其严重的危胁）。正义之道之所以“可道”，不单是因为人们始终确信“人间自有公道在”（公理和公义永恒），而且更重要的是因为人们始终抱有正义的期待，而这种对正义的信念和理想使得正义成为了“主题化”的社会话题，成为人们想说、要说、非说不可的主题。古往今来，正义的话语何曾停止？
然而，“可道”的并不一定总能“道”清楚，说明白。犹太民族的先知们在《圣经·旧约》中说“以眼还眼，以牙还牙”，即为正义。现任以色列总理沙龙深信此说，而前任以色列总理拉宾则未以为然。而在《圣经·新约》中，这一训诫却变换成了“打你的左脸，把你的右脸也伸过去”。究竟何为正义？是拉宾还是沙龙更能代表基督教伦理的正义精神？
当正义理论大师约翰·罗尔斯把正义称为社会制度的“第一美德”，并竭心尽力地论证社会基本结构（制度与秩序）的正义原则的优先地位时，另一位伦理学大师麦金太尔却以近乎嘲讽的口吻说，对于一个缺少正义品德的人来说，正义法则的规范作用等于零。他还提醒人们注意一个十分关键的正义问题：在没有弄清楚社会（制度）正义的普遍规范要求与个体正义品行的特殊实践语境之间的复杂关系之前，我们必须明白，真实的问题不只是“何为正义”？而且更重要的还有“谁之正义”？用慈著的术语说，就是不单要说明和论证正义的“客观条件”，还要解释正义的主体“动机”（“正义的意愿”）或“主观条件”。
健全合理的正义制度和规范当然是起码的、基础性的，但如果没有充足的个体行为动机的资源供应和意愿支持，姑且不谈健全合理的正义制度或正义规范是否可能——按照通行的社会契约论解释，任何公正合理的社会制度和规则的形成，都必须至少是建立在绝大多数社会公民自由参与和民主协商的公意契约之基础上的，否则，既不可能，也无约束效力——的前提问题，即便可能，也不会普遍地行之有效。易而言之，社会的正义制度和正义规范不仅有一个创制与证成的正当合法性问题，而且还有一个实践和运用的合理有效性问题。对于罗尔斯这样的正义规范主义者和诸如哈贝马斯这样的正义程序主义者来说，前一个问题具有头等的重要性；而对于慈继伟这样的正义解释论者来说，后一个问题似乎更为关键，也更为复杂。因为它涉及到正义实践的社会客观条件（环境）和正义行为的个体主观动机（意愿）。与正义原则的契约条件和程度相比，正义实践的社会客观条件、包括政治法律和历史文化等诸多条件，显然要复杂得多，更不用说个体正义行为的主观意愿和动机这些“看不见的”、充满心理情绪波动和偶然随意的主观条件了。不难理解，在某一既定的社会里，比如说，在一个较为开明的民主社会里，要保证每一个人在所有情形下无一例外的行正义之举，做正义之事或正直之人，肯定比创制社会的正义原则和规范要难得多，当今中国社会里普遍存在的执法难于立法，守法难于说法的现象可为显证。
也许是考虑到正义问题的这类主观因素的无形和复杂很难诉诸如逻辑的推演和论证，慈继伟采取了一种有别于罗尔斯、哈贝马斯等西方主流作家们惯用的“规范性研究”方法，他谦逊地称之为正义的“解释性研究”，尽管在我看来，此君的思想和言路既有堪与英美一流分析哲学家的“道德推理”试比高低的析理技术，也显示了足以与欧洲大陆思辩哲学之论道风范相媲美的学术气象。顺便申言一句，出于对慈君学理言论艺术的特别欣赏，或者，还由于我对内地伦理学界知识状况与学术话语习惯的某种忧虑、乃至失望（自然也包括我本人在内），我在为慈君是书所写的学术荐语中，刻意突出了其论其言的高妙技术。
慈君对正义的“解释性研究”究竟想解释什么？细读之后，我朦胧觉识到，其释意仿如欧阳修公之游心，不在山，不在水，而在山水之间。他一面探究正义制度和规范的普通要求是如何获得绝对命令的社会道义力量的，一面通过透析“正义的相互性”结构、“正义的愤恨”情态、“正义原初动机”的“遗忘”表象、以及诸如友谊、良心、正义的自我意识和宽恕等德行或观念与人们正义行为的复杂勾连，揭示个体正义行为的意愿形成和动机资源的内奥所在。然而，所有这些对正义之“两面性”的探究解析，都是为了达成作者最终的正义解释目的：正义的规范与正义的动机之间，更确切些说，正义制度和规范的社会道义资源供应与正义行为者个体的正义德行和正义动机资源积累之间，究竟是如何关联和互动的？不用说，我们的慈继伟先生有意识地站在了罗尔斯（或许还有哈贝马斯）与麦金太尔（或许还应包括桑德尔）之间。这无疑是一种思想沟通和理论突破的姿态！
二、正义之问：正义为何如此脆弱？
解释并非只求对已有问题有所说明，恰恰相反，一种富有理论力量的解释是为了问题的深入探究和追问。提出问题已属不易，用恰当的学理方式追问寻解当然更需思想的功力。《正义的两面》所提出的问题是，为什么社会正义的道义要求不能允许例外（绝对无条件性）？其基本解答是，因为个人正义行为的动机资源过于脆弱（相对有条件性），它不仅仅依赖于社会正义的客观环境或条件，诸如，社会的正义制度和规范本身是否健全合理（这取决于也决定着社会成员是否认同、在多大程度上认同它们），正义的制度和规范是否得到了普遍的承诺和遵守（这将决定人们是否或在多大程度上愿意承诺并践行正义），等等，而且也在很大程度上取决于个体行为者对社会正义要求的认知、体认、心理感受、经验和自觉意识的程度等内在主体因素。罗尔斯曾经在其《正义论》的最后一部分专门讨论了正义的“合理的道德心理学”基础问题，但他似乎没有注意到个体正义实践的实际情景，以及这些“合理的道德心理学”因素对于具体情景下个人行为动机的微妙影响，而这正是慈继伟想要解释的主要内容。
从根本上说，正义的实质内涵体现为权利与义务的对等交换。说得再直接简明一点，所谓正义，就是相互性基础上的利益交换。社会制度和伦理规范的正义直观上表现为社会对权利和义务的公平安排或分配。但社会不是抽象的集合体，它是由诸多个人在一定共契基础上组织成为的生活共同体，其组织结构及其运作凭借或通过诸如国家政府、社团组织机构或特定的社会管理机构得以实现。公民个体与国家的关系正义并不仅仅停留在达成社会契约阶段时的权利与义务的公平交换——即：每个人将自己部分让渡出去的权利托付给国家（政府）管理，形成公共权力，而国家或政府则负责代理各社会成员管理并行使这部分已经公共化了的权利，承担管理和行使公共权力的职责（国家或政府的政治义务），而且更值得关注的是，在公民个体与国家形成并确定这种权利委托与权利管理的政治关系之后，两者之间仍然存在着持续有效的利益交换关系，因之仍然存在双方关系的正义问题。具体表现为：凡进入社会契约的公民个体都有服从和遵守社会正义制度和规范的义务，除非后者改变了原初的约定而失去其正义的品质，如政府专制、权威暴行等。作为交换，国家同样有义务维护和保证每一个社会公民的正当权利和利益。如果社会允许个别或部分公民的非正义行为，或者说，如果社会中的非正义行为得不到应得的制裁和惩罚，势必造成另一部分社会公民的权益受到侵犯和伤害，也就意味着政府的失职和不公。在人类社会生活中，不可能存在无伤害（他人）的非正义行为，因为正义首先是一种相互性。无论是正义还是非正义，都是一种相互性的价值互换关系，区别只在于这种互换的性质：公平或不公平。
社会正义的脆弱性在于，社会如何始终如一地确保其制度和规范运作的无条件性公正，以便使所有社会成员的权利始终都能够得到合法的维护和公正的实现。这的确是一件很困难的事。要实现此一目标，首先要建立一套普遍公正的社会制度、规范和秩序，但这还仅仅是万里长征第一步。更艰难的是社会如何保持这种公正的秩序持续不变，如何防范例外的非正义行为和情形的发生。比如说，既定正义制度和规范的蜕变；个别或少数公民的非正义投机。现代制度经济学的研究提示我们，在某一既定的交易秩序底下，采用例外的“交易方式”有可能获得较大的个人利益，当然也具有较大的风险。问题在于，只要存在高额的利益，就有人会铤而走险。而且，在社会的生活秩序中，驱使某个或某些人做不正义之事的动机绝不只是追求额外利益的投机心理，还有某些意外的动因，比如，因情绪的失控而做出不义的举动，造成对他人或社会的伤害。正是这些投机求利、意外举动的经常性存在和发生，使得社会的正义秩序常常受到威胁、乃至破坏，从而造成人们正义愿望和动机的脆弱易变。一旦出现社会对非正义行为的失控或例外“豁免”，就会直接影响到受害者恪守正义原则和规范的心理意愿，使其发生动摇，并间接地在更大范围内影响到其他社会成员的行为动机，使社会成员的正义行为动机发生连锁性的消极反应，乃至形成社会正义的信仰危机，从而反过来从根本上动摇和威胁到整个社会的正义秩序。一九九四年在美国发生的o·j·辛普森案就是一例。由于作为起诉方的洛杉矶警察局在取证过程中出现纰漏，致使辛普森有罪难罚，成为正义的例外。一时引起全美社会哗然。若非民事道德法庭的补救性追咎，使辛普森受到道德和经济上的制裁，不知该怎样才能平缓美国民众普遍激昂的“正义愤恨”。
当然，辛普森案例涉及到诸多复杂的法律程序和审判技术条件问题（如，权威性律师夏皮罗高超有力的辩护，陪审团成员的构成，当时当地日趋尖锐化的种族问题，等等）。我想借此说明的是，只要社会难以普遍维护全体公民的权利，或者说，只要社会不能及时有效地制裁和惩罚非正义的行为，就会不仅危及社会普遍正义要求的无条件性和权威性，而且还会因此导致社会公民对正义的道义信念，从而使公民个体原本就很脆弱的正义动机发生危机。如果说，个人正义动机的脆弱性首先且经常缘自个人行为动机本身的诸多主观因素的条件限制的话，那么，社会生活中的非正义例外现象的经常性和长期性存在将是加重正义的动机之脆弱性的更重要的原因。这就涉及到社会正义的客观条件和主观条件问题。有时候，人们也将之统称为“正义的环境”问题。