第4章 青年保守派？
启蒙论者将福柯归入青年保守派。哈贝马斯是将后现代派视为政治保守派的这样一种观点的代表人物。他把保守派划为三种：“青年保守派”、“老年保守派”和新保守派。他把福柯放在“青年保守派”的行列中，指责他们诉诸权力意志；他把列维·斯特劳斯视为“老年保守派”的代表，认为他们的问题是要退回到现代性之前去；他还批评了以早期维特根斯坦为代表的新保守派，认为在他们那里，科学对于生活世界毫无意义，政治要尽可能远离道德判断，艺术纯属虚幻。哈贝马斯担心的是“后现代主义者与前现代主义者的联姻”。“注释1”他认为后现代理论家放弃了自由主义的社会思想。他批评福柯的后期著作时说，这些著作“以一种多元主义的权力话语结构来取代马克思和弗洛伊德所发展的压抑和解放模式……无法判断它们的有效性。”“注释2”哈贝马斯批评福柯贬低现代启蒙和理性的进步性，认为他与巴塔耶、德里达等人共同构成了法国的“青年保守派”谱系。而对于哈贝马斯的“药方”——充分的沟通——福柯也是反唇相讥：“认为可能存在这样一种交往状态，其中真实游戏可以不受妨碍和限制，也不受任何强制性影响地自由运行，这样的想法在我看来纯属乌托邦。”“注释3”
根据思想史家的一般看法，关于政治上的分野，现代与后现代从表面上看有这样的区别：在现代派的阵营中，从古典的自由派到后来的新左派，在政治上属于“左派”的思想脉络；而在后现代派的阵营中，则汇集了保守派和“形左实右”的极左派，属于政治上“右派”的范畴。
然而，要想为福柯的政治立场下定义是一件很困难的事情。因为综观他一生在政治上的所作所为，很难用“保守派”这样的标签来简单概括。他的情况和表现相当复杂，尽管他的政治行为有着内在的逻辑，但从表面上看却缺少一致性和连贯性。福柯在学术理论上属于后现代派，却又是1968年的学生运动的积极参与者，还发起过类似反对现代监狱制度这样的工作，应当说这些都是左派的作为。福柯曾入过法共，但后来退出了。因为他感觉到在党内他并没有找到解放，而找到了另一件紧身衣。他说：“那个制度强化了所有最传统的资产阶级生活价值观。”“注释4”比如说对同性恋的态度，法共站在保守派一边，而不是保护他们的人权的正确态度一边。因此，从福柯的政治实践中，很难将他简单地划归哪个政治派别或政治阵营，或用左派和右派的标签来概括他的行为，也很难认为学术上的后现代派都是政治上的右派。也许在这里用得上丹尼·贝尔的一句话，他说：“在讨论现代主义时，划分‘左’‘右’意义不大。”“注释5”
从福柯自身看，他有一套能够自圆其说的政治逻辑，他的政治姿态同他的学术观点也有着明显的一致性。这种一致性表现在以下几个方面：
首先，关于权力的观念。在学术上，福柯一直竭力阐述他在权力问题上与众不同的看法，即权力并不是像传统的权力理论所认为的那样，掌握在少数多行不义的统治者手中，而是弥散的；权力不是供某些人占有的一个东西，而是在运作中的各种力量的关系。福柯的权力理论构成了与过去的权力概念（不论是右派还是左派）的彻底断裂。权力一开始就不是统治阶级手中的占有物。权力是团体之间和个人之间社会关系运作的结果。它不是统一的，因为它没有核心。权力的形式与社会关系的类型是一致的。每个团体和每个个人既行使权力又服从权力。权力不能与国家即一个能被掌握的中央机构同日而语。既然如此，政治的目标就不再是从某些人手中争夺权力，而是随时随地的反抗和批判。按照福柯的权力理论，政治的目标和实践必定与传统的左右分野有极大的不同。在福柯看来，政治风云的变幻不是某种必然性和某种内在理性的产物，它不是以总体化、集中化的方式表现出来的，而是各种力量在各种权力关系中对特殊问题分别作出反应，是各种力量的冲突、平衡与合力。权力不只是压抑性的，它还是创造性的。
第二，关于正义的观念。福柯认为，并没有不容置疑的正义，他说：“正义的分配是一个重要的政治斗争舞台。这些斗争最终创造出一种正义，这种正义与一种假设真理具有可见性、确定性和度量性的知识相关。这种对真理的肯定变成西方知识史的一个基本因素。”“注释6”在传统的政治斗争模式中，有一方自信掌握了真理和正义，将另一方说成是谬误和不义。重要的是，传统的政治观念以为，一方正义一方不义是一个客观的事实。福柯的深刻之处在于，他揭示出这个所谓客观的事实并不是不容置疑的。它有时是权力斗争的结果；有时是人们价值观的产物；其实并不是什么客观真理。
第三，关于道德。福柯是一位反道德的人。他在1953年说过：“人能够而且必须透过仇恨和侵犯，消极地体验自己。”“注释7”与他作过一场电视辩论的乔姆斯基说：“我还从未见过这么彻底地反道德的人。”福柯拒绝指定任何“理想的社会模式”，这是他始终如一的立场。他说：“在西方文明中一切限制权力欲望的因素，都是人道主义。”福柯对传统的善与恶的分野提出根本的质疑。有一次，他对媒体阐述了他积极参与“监狱信息小组”的宗旨，其中这样谈到对善恶标准的超越：“监狱信息小组实行干预的最终目的，并不是把探视犯人的时间延长至30分钟，或在牢房里安上抽水马桶，而是对无辜和有罪之间的社会和道德的区分提出质疑。”它要摧毁“一种简单的、基本的意义形态，即关于善与恶的意识形态”。“注释8”在福柯看来，人们一向坚信不移的划分善恶的标准并不是客观的真理，而是一种可以随时间和空间的改变而变化的东西。
此外，关于物质与精神的二元论划分。福柯认为，“灵魂是政治解剖学的结果和工具；灵魂是身体的樊笼。”“注释9”他重新考虑物质与精神的二元对立机制和分析思维模式，重新考虑唯物主义与唯心主义的二元对立模式。按照福柯的政治解剖学，存在是第一性的还是思想是第一性的问题不再具有任何意义。
在福柯后来的生活中，在他明确地抛弃了传统意义上的革命和权力理论之后，他的哲学探讨仍然散发着一种飘忽不定的革命的气息，一种关于各种禁锢人的社会形式可能被彻底变革的含蓄的信念。福柯的传记作者米勒认为，正是这种革命气息或信念，使福柯的研究被赋予某种末世学期望的模糊基调，从而使之变得柔和了一些——要不然他的研究会让人感到很难堪的。“注释10”福柯研究的对象是各种禁锢人的社会形式，以及这些社会形式的内在机制和内在逻辑，其不可避免性，其存在的理由、存在的形式、存在的状态，因此，他的研究会令人难堪，好像这一切都是不可改变的，一切想改变既成秩序的努力都是徒劳。
为了防止人们因此将福柯的学说看作是毫无革命实践意义的、对现实的改变完全不存希望的学说，他关于革命的独特概念值得大书特书。他心目中的革命概念与传统政治理论是大相径庭的，其中最为与众不同的一点是，他把革命行动扩大到日常的文化斗争领域。福柯指出：“一个国家居民的蛋白质摄入量的突然增长，在某种意义上比宪法的变化或从君主制向共和制的转变要重要得多。”“注释11”什么是真正的革命？前者才是。这一点极其重要，极具启发性。在人们心目中，在传统的政治理论中，政权的更迭从来都是最重要的，如果其中包括政体的变化，那就更符合典型的革命定义。但是，在福柯那里，它并不一定能算作是一场革命，至少它的重要性要比人们生活质量的重大改变要轻微得多。
在1968年学潮中，福柯的立场是积极而坚决地支持学生的文化斗争，这同他对革命的理解不无关系：他比较轻视政治斗争，而更加重视文化斗争。他指出：“我们力图创造自由的经验。”他说：“我觉得，学生们以初看上去纯属民间传统式的行为试图做的，和我自己力图在我的书的尘埃中试图完成的，基本上是同一件事情。我们既必须摆脱政治保守主义，也必须摆脱……文化保守主义。我们必须看穿我们那些礼仪的本质：它们是一些完全没有道理的东西，是和我们的资产阶级生活方式联系在一起的。透过游戏和反讽，用戏弄的方式来超越它们，是有益的（而真正的戏剧也就在这里）；把自己弄脏，让自己胡子拉杂，长发披肩，让男孩看上去像女孩、女孩看上去像男孩也是有益的；我们必须把那些在暗中到处对我们发号施令的制度投入‘游戏’，予以揭露，加以改造，并推翻之。就我而言，这正是我在自己的作品中试图做的事情。”“注释12”在这里，福柯一语道破天机：他在自己的作品中试图做的事情原来是对现存制度的揭露、改造以至推翻。但是，这种推翻不是政治上的改朝换代，而是文化上的揭露和颠覆。
当福柯主张批判和推翻现有制度时，他是否想用某种理想制度取而代之呢？“他反对提出任何新的取代方案，新的模式。因为在他看来，任何社会都需要合理化、秩序、规范等等，都必然是一种权力关系网络。任何替代性秩序在本质上与旧秩序没有本质上的区别，只是形式上的变化……因此，人应该随时随地进行反抗，但反抗的目的不是建立所谓理想王国，而只是‘去中心’，‘反规范’，‘反权威’，解放人的潜在意志和欲望。”“注释13”在福柯的革命概念中，是没有改朝换代、夺取权力机构这些东西的。如果只是权力机构换一批人，而没有改变权力结构和权力关系，那是毫无意义的。
福柯的政治策略是要建立一个论坛，所有藐视道德权威的人都可以在这里畅所欲言，用他们自己的声音来揭露一个自称“人道的”社会曾用怎样一些残忍的方式惩罚过他们。他要将“当代各种惰性和限制”中的“弱点、缺口和力量的分布情形找到并标出来”。他不愿为世人提供未来社会的蓝图，他“不停地处在运动之中”，“既不知道他究竟在往哪里去，又不知道他明天会想什么。”“注释14”
按照福柯关于权力、正义和道德的逻辑，他当然不会主张用一种理想制度取代现存的制度，而是随时随地的反抗。在福柯的心目中，所谓“革命行动”就是一种“把意识和制度同时搅乱的行动”。在制度方面，革命的目标就是横扫一切：实际上无非是把社会作为一种强制性的、完整的整体加以破坏。“所谓‘社会的统一性’，正是我们应予以破坏的东西。而且但愿从此再不会出现任何类似于这种社会统一性的东西。”“注释15”
福柯主张向一切旧制度、旧习惯实施“文化进攻”，即积极试验各种新的习惯：“取消性生活方面的各种禁忌、限制和划分；探索群居生活方式；放宽有关毒品的禁令；打破规范和引导正常人发展的所有禁条。”“我指的是所有那些为我们的文明所弃绝的体验，或者说那些我们的文明只在文学中接受的体验。”在福柯那里，政治行为像艺术和性活动一样，也可以导致一种“极限体验”。这也许就是福柯为什么会去参加街垒战的原因，也是他组织“监狱信息小组”的原因。
福柯心目中的理想社会是这样的：“未来社会的基本轮廓，很有可能是由人们最近的种种体验提供的，而这些体验均与毒品、性、群居村以及其他各种意识形式和个性形式有关。如果说科学社会主义产生自19世纪的一些空想，那么一种真正的社会化将很有可能在20世纪的一些体验中产生。”“注释16”制度的批判者并不是按照一个线性的发展模式从低级阶段走向高级阶段，否定一个低级的社会，建设一个高级的社会，而是造成一种没有方向性的断裂：“造反者是无从解释的，他的行为是一种‘断裂’行为，这种行为扯断了历史的线索、历史的理性长链。”“注释17”
综上所述，福柯的政治主张是一种坚持不懈的批判实践，是随时随地的反抗、抵制、抗议。他主张，面对任何形式的政府——自由主义的也好，极权主义的也好，知识分子的天职都是行使一种“明确的不服管意志”，公开表达对于任何显得不可容忍的事物的关怀。处在权力关系正中心的，是意志的不顺从精神和自由的不妥协精神。“注释18”按照这种精神，福柯所主张的实际上是一种极为激进的反抗，是对所有形式的压迫的随时随地的反抗，是对社会弊病的永不停歇的批评和斗争，特别是对那些人们习以为常的规范的冲击和越轨行动。
对福柯的政治立场持比较激烈的否定评价的有理查·罗蒂，他认为，“福柯是一个斯多葛式的、不动感情的、现代社会的观察者，而不是一个有所关怀的批评家。他可以说是重造了美国‘功能主义’的社会学，因为他的作品缺乏解放的措辞——他只注意权力的产生，并把这些视为真理。他的作品非常干枯，跟摩多克所批评的英国分析哲学家的干枯可说是绝佳的对照。这种干枯的原因是：未能跟任何社会环境、任何沟通体系认同。福柯曾经说过，他想要写到自己‘没有任何面目’。他绝对不准许自己像一个自由主义的思想家那样对着国人说话，如：‘我们知道应该可以比现在做得更好，让我们一起来想想看，应该怎样做。’福柯的著作里没有‘我们’，许多法国当代思想家的著作里也没有。”“注释19”在我看来，这一批评虽然不是完全没有一点道理，但却过于严苛了一些。福柯的“随时随地的反抗”的革命理论其实有着极其自由奔放的内涵，他对差异的强调也可以被看作对每一个个体的“关怀”。福柯所主张的对各种规范的超越难道不是在鼓吹一种真正的革命和解放吗？
“注释1”转引自王岳川等编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第23页。以下凡引该书，只注作者和页码。
“注释2”同上书，第67页。
“注释3”转引自米勒，第581页。
“注释4”转引自米勒，第85页。
“注释5”转引自王岳川等编，第7页。
“注释6”转引自刘北成，第195页。
“注释7”转引自米勒，第340页。
“注释8”转引自米勒，第330～331页。
“注释9”转引自谢里登，第284页。
“注释10”米勒，第86页。
“注释11”转引自米勒，第259页。
“注释12”转引自米勒，第306页。
“注释13”刘北成，第197页。
“注释14”转引自米勒，第316～317页。
“注释15”转引自米勒，第331页。
“注释16”同上书，第332页。
“注释17”同上书，第539页。
“注释18”转引自米勒，第539～541页。
“注释19”转引自王岳川等编，第68页。
根据思想史家的一般看法，关于政治上的分野，现代与后现代从表面上看有这样的区别：在现代派的阵营中，从古典的自由派到后来的新左派，在政治上属于“左派”的思想脉络；而在后现代派的阵营中，则汇集了保守派和“形左实右”的极左派，属于政治上“右派”的范畴。
然而，要想为福柯的政治立场下定义是一件很困难的事情。因为综观他一生在政治上的所作所为，很难用“保守派”这样的标签来简单概括。他的情况和表现相当复杂，尽管他的政治行为有着内在的逻辑，但从表面上看却缺少一致性和连贯性。福柯在学术理论上属于后现代派，却又是1968年的学生运动的积极参与者，还发起过类似反对现代监狱制度这样的工作，应当说这些都是左派的作为。福柯曾入过法共，但后来退出了。因为他感觉到在党内他并没有找到解放，而找到了另一件紧身衣。他说：“那个制度强化了所有最传统的资产阶级生活价值观。”“注释4”比如说对同性恋的态度，法共站在保守派一边，而不是保护他们的人权的正确态度一边。因此，从福柯的政治实践中，很难将他简单地划归哪个政治派别或政治阵营，或用左派和右派的标签来概括他的行为，也很难认为学术上的后现代派都是政治上的右派。也许在这里用得上丹尼·贝尔的一句话，他说：“在讨论现代主义时，划分‘左’‘右’意义不大。”“注释5”
从福柯自身看，他有一套能够自圆其说的政治逻辑，他的政治姿态同他的学术观点也有着明显的一致性。这种一致性表现在以下几个方面：
首先，关于权力的观念。在学术上，福柯一直竭力阐述他在权力问题上与众不同的看法，即权力并不是像传统的权力理论所认为的那样，掌握在少数多行不义的统治者手中，而是弥散的；权力不是供某些人占有的一个东西，而是在运作中的各种力量的关系。福柯的权力理论构成了与过去的权力概念（不论是右派还是左派）的彻底断裂。权力一开始就不是统治阶级手中的占有物。权力是团体之间和个人之间社会关系运作的结果。它不是统一的，因为它没有核心。权力的形式与社会关系的类型是一致的。每个团体和每个个人既行使权力又服从权力。权力不能与国家即一个能被掌握的中央机构同日而语。既然如此，政治的目标就不再是从某些人手中争夺权力，而是随时随地的反抗和批判。按照福柯的权力理论，政治的目标和实践必定与传统的左右分野有极大的不同。在福柯看来，政治风云的变幻不是某种必然性和某种内在理性的产物，它不是以总体化、集中化的方式表现出来的，而是各种力量在各种权力关系中对特殊问题分别作出反应，是各种力量的冲突、平衡与合力。权力不只是压抑性的，它还是创造性的。
第二，关于正义的观念。福柯认为，并没有不容置疑的正义，他说：“正义的分配是一个重要的政治斗争舞台。这些斗争最终创造出一种正义，这种正义与一种假设真理具有可见性、确定性和度量性的知识相关。这种对真理的肯定变成西方知识史的一个基本因素。”“注释6”在传统的政治斗争模式中，有一方自信掌握了真理和正义，将另一方说成是谬误和不义。重要的是，传统的政治观念以为，一方正义一方不义是一个客观的事实。福柯的深刻之处在于，他揭示出这个所谓客观的事实并不是不容置疑的。它有时是权力斗争的结果；有时是人们价值观的产物；其实并不是什么客观真理。
第三，关于道德。福柯是一位反道德的人。他在1953年说过：“人能够而且必须透过仇恨和侵犯，消极地体验自己。”“注释7”与他作过一场电视辩论的乔姆斯基说：“我还从未见过这么彻底地反道德的人。”福柯拒绝指定任何“理想的社会模式”，这是他始终如一的立场。他说：“在西方文明中一切限制权力欲望的因素，都是人道主义。”福柯对传统的善与恶的分野提出根本的质疑。有一次，他对媒体阐述了他积极参与“监狱信息小组”的宗旨，其中这样谈到对善恶标准的超越：“监狱信息小组实行干预的最终目的，并不是把探视犯人的时间延长至30分钟，或在牢房里安上抽水马桶，而是对无辜和有罪之间的社会和道德的区分提出质疑。”它要摧毁“一种简单的、基本的意义形态，即关于善与恶的意识形态”。“注释8”在福柯看来，人们一向坚信不移的划分善恶的标准并不是客观的真理，而是一种可以随时间和空间的改变而变化的东西。
此外，关于物质与精神的二元论划分。福柯认为，“灵魂是政治解剖学的结果和工具；灵魂是身体的樊笼。”“注释9”他重新考虑物质与精神的二元对立机制和分析思维模式，重新考虑唯物主义与唯心主义的二元对立模式。按照福柯的政治解剖学，存在是第一性的还是思想是第一性的问题不再具有任何意义。
在福柯后来的生活中，在他明确地抛弃了传统意义上的革命和权力理论之后，他的哲学探讨仍然散发着一种飘忽不定的革命的气息，一种关于各种禁锢人的社会形式可能被彻底变革的含蓄的信念。福柯的传记作者米勒认为，正是这种革命气息或信念，使福柯的研究被赋予某种末世学期望的模糊基调，从而使之变得柔和了一些——要不然他的研究会让人感到很难堪的。“注释10”福柯研究的对象是各种禁锢人的社会形式，以及这些社会形式的内在机制和内在逻辑，其不可避免性，其存在的理由、存在的形式、存在的状态，因此，他的研究会令人难堪，好像这一切都是不可改变的，一切想改变既成秩序的努力都是徒劳。
为了防止人们因此将福柯的学说看作是毫无革命实践意义的、对现实的改变完全不存希望的学说，他关于革命的独特概念值得大书特书。他心目中的革命概念与传统政治理论是大相径庭的，其中最为与众不同的一点是，他把革命行动扩大到日常的文化斗争领域。福柯指出：“一个国家居民的蛋白质摄入量的突然增长，在某种意义上比宪法的变化或从君主制向共和制的转变要重要得多。”“注释11”什么是真正的革命？前者才是。这一点极其重要，极具启发性。在人们心目中，在传统的政治理论中，政权的更迭从来都是最重要的，如果其中包括政体的变化，那就更符合典型的革命定义。但是，在福柯那里，它并不一定能算作是一场革命，至少它的重要性要比人们生活质量的重大改变要轻微得多。
在1968年学潮中，福柯的立场是积极而坚决地支持学生的文化斗争，这同他对革命的理解不无关系：他比较轻视政治斗争，而更加重视文化斗争。他指出：“我们力图创造自由的经验。”他说：“我觉得，学生们以初看上去纯属民间传统式的行为试图做的，和我自己力图在我的书的尘埃中试图完成的，基本上是同一件事情。我们既必须摆脱政治保守主义，也必须摆脱……文化保守主义。我们必须看穿我们那些礼仪的本质：它们是一些完全没有道理的东西，是和我们的资产阶级生活方式联系在一起的。透过游戏和反讽，用戏弄的方式来超越它们，是有益的（而真正的戏剧也就在这里）；把自己弄脏，让自己胡子拉杂，长发披肩，让男孩看上去像女孩、女孩看上去像男孩也是有益的；我们必须把那些在暗中到处对我们发号施令的制度投入‘游戏’，予以揭露，加以改造，并推翻之。就我而言，这正是我在自己的作品中试图做的事情。”“注释12”在这里，福柯一语道破天机：他在自己的作品中试图做的事情原来是对现存制度的揭露、改造以至推翻。但是，这种推翻不是政治上的改朝换代，而是文化上的揭露和颠覆。
当福柯主张批判和推翻现有制度时，他是否想用某种理想制度取而代之呢？“他反对提出任何新的取代方案，新的模式。因为在他看来，任何社会都需要合理化、秩序、规范等等，都必然是一种权力关系网络。任何替代性秩序在本质上与旧秩序没有本质上的区别，只是形式上的变化……因此，人应该随时随地进行反抗，但反抗的目的不是建立所谓理想王国，而只是‘去中心’，‘反规范’，‘反权威’，解放人的潜在意志和欲望。”“注释13”在福柯的革命概念中，是没有改朝换代、夺取权力机构这些东西的。如果只是权力机构换一批人，而没有改变权力结构和权力关系，那是毫无意义的。
福柯的政治策略是要建立一个论坛，所有藐视道德权威的人都可以在这里畅所欲言，用他们自己的声音来揭露一个自称“人道的”社会曾用怎样一些残忍的方式惩罚过他们。他要将“当代各种惰性和限制”中的“弱点、缺口和力量的分布情形找到并标出来”。他不愿为世人提供未来社会的蓝图，他“不停地处在运动之中”，“既不知道他究竟在往哪里去，又不知道他明天会想什么。”“注释14”
按照福柯关于权力、正义和道德的逻辑，他当然不会主张用一种理想制度取代现存的制度，而是随时随地的反抗。在福柯的心目中，所谓“革命行动”就是一种“把意识和制度同时搅乱的行动”。在制度方面，革命的目标就是横扫一切：实际上无非是把社会作为一种强制性的、完整的整体加以破坏。“所谓‘社会的统一性’，正是我们应予以破坏的东西。而且但愿从此再不会出现任何类似于这种社会统一性的东西。”“注释15”
福柯主张向一切旧制度、旧习惯实施“文化进攻”，即积极试验各种新的习惯：“取消性生活方面的各种禁忌、限制和划分；探索群居生活方式；放宽有关毒品的禁令；打破规范和引导正常人发展的所有禁条。”“我指的是所有那些为我们的文明所弃绝的体验，或者说那些我们的文明只在文学中接受的体验。”在福柯那里，政治行为像艺术和性活动一样，也可以导致一种“极限体验”。这也许就是福柯为什么会去参加街垒战的原因，也是他组织“监狱信息小组”的原因。
福柯心目中的理想社会是这样的：“未来社会的基本轮廓，很有可能是由人们最近的种种体验提供的，而这些体验均与毒品、性、群居村以及其他各种意识形式和个性形式有关。如果说科学社会主义产生自19世纪的一些空想，那么一种真正的社会化将很有可能在20世纪的一些体验中产生。”“注释16”制度的批判者并不是按照一个线性的发展模式从低级阶段走向高级阶段，否定一个低级的社会，建设一个高级的社会，而是造成一种没有方向性的断裂：“造反者是无从解释的，他的行为是一种‘断裂’行为，这种行为扯断了历史的线索、历史的理性长链。”“注释17”
综上所述，福柯的政治主张是一种坚持不懈的批判实践，是随时随地的反抗、抵制、抗议。他主张，面对任何形式的政府——自由主义的也好，极权主义的也好，知识分子的天职都是行使一种“明确的不服管意志”，公开表达对于任何显得不可容忍的事物的关怀。处在权力关系正中心的，是意志的不顺从精神和自由的不妥协精神。“注释18”按照这种精神，福柯所主张的实际上是一种极为激进的反抗，是对所有形式的压迫的随时随地的反抗，是对社会弊病的永不停歇的批评和斗争，特别是对那些人们习以为常的规范的冲击和越轨行动。
对福柯的政治立场持比较激烈的否定评价的有理查·罗蒂，他认为，“福柯是一个斯多葛式的、不动感情的、现代社会的观察者，而不是一个有所关怀的批评家。他可以说是重造了美国‘功能主义’的社会学，因为他的作品缺乏解放的措辞——他只注意权力的产生，并把这些视为真理。他的作品非常干枯，跟摩多克所批评的英国分析哲学家的干枯可说是绝佳的对照。这种干枯的原因是：未能跟任何社会环境、任何沟通体系认同。福柯曾经说过，他想要写到自己‘没有任何面目’。他绝对不准许自己像一个自由主义的思想家那样对着国人说话，如：‘我们知道应该可以比现在做得更好，让我们一起来想想看，应该怎样做。’福柯的著作里没有‘我们’，许多法国当代思想家的著作里也没有。”“注释19”在我看来，这一批评虽然不是完全没有一点道理，但却过于严苛了一些。福柯的“随时随地的反抗”的革命理论其实有着极其自由奔放的内涵，他对差异的强调也可以被看作对每一个个体的“关怀”。福柯所主张的对各种规范的超越难道不是在鼓吹一种真正的革命和解放吗？
“注释1”转引自王岳川等编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第23页。以下凡引该书，只注作者和页码。
“注释2”同上书，第67页。
“注释3”转引自米勒，第581页。
“注释4”转引自米勒，第85页。
“注释5”转引自王岳川等编，第7页。
“注释6”转引自刘北成，第195页。
“注释7”转引自米勒，第340页。
“注释8”转引自米勒，第330～331页。
“注释9”转引自谢里登，第284页。
“注释10”米勒，第86页。
“注释11”转引自米勒，第259页。
“注释12”转引自米勒，第306页。
“注释13”刘北成，第197页。
“注释14”转引自米勒，第316～317页。
“注释15”转引自米勒，第331页。
“注释16”同上书，第332页。
“注释17”同上书，第539页。
“注释18”转引自米勒，第539～541页。
“注释19”转引自王岳川等编，第68页。