《周易》之制作时代
一序说
《周易》的经部与传部的构成时代及其作者，是这儿所想要讨论的问题。
自来的定说，以为《易》的基础的八卦是伏羲氏所画；由文王重为六十四卦，卦各六爻，卦与爻各系以文辞便成为《周易》的经部；《易传》的《十翼》，即《彖传上下》、《象传上下》、《系辞传上下》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》的十篇，都是孔子所作的。
就这样，所谓“人更三圣，世历三古”所成就出来的《周易》，在儒家经典中是被认为最古且最神圣的东西。
这伏羲、文王、孔子的三位一体的定说，究竟可靠不可靠，是这儿所当得先行解决的问题。
二八卦是既成文字的诱导物
伏羲画八卦之说见《系辞下传》，那儿说：
古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
自来相信《系辞传》是孔子所作，故尔这伏羲画卦之说也就被视为天经地义，自汉以来从没有人怀疑过。但是《系辞传》的那篇论观象制器的文章是汉人所假托的。除掉这包羲氏作八卦的一件为先秦文献所未见之外，其它所说的神农、黄帝、尧、舜的制作都和历来的传说不同，而且在思想上有剽窃《淮南子·氾论训》的痕迹。顾颉刚有《论易系辞传中观象制器的故事》一篇文章，把这件事情论得很透彻，八卦并非作于伏羲，是毫无疑问的。本来伏羲这个人的存在已经是出于周末学者的虚构，举凡有巢、燧人、伏羲、神农等等，都是当时学者对于人类社会的起源及其进展的程序上所推拟出的假想人物，汉人把那些推拟来正史化了，又从而把八卦的著作权送给伏羲，那不用说完全是虚构上的一重虚构。
八卦虽不作于伏羲，但一般人以为总是很古的东西，当得是文字以前的成品。更有些人以为是由巴比伦的楔形文字转化来的。其实这些见解都只是皮相。八卦的卦形大部分是由既成的文字诱导出来的。现在我把卦形列在下边，更进而加以说明：
乾坤震艮
离坎兑巽
这八个卦形里面，坤、坎二卦的生成是最为明白的。坎所象征的是水。水字的古文作，坎卦的卦形分明是由这字拉直而横置起来所成的。“坎者陷也”，水是聚集在洼下处的坎陷的，故尔由水字所形成的这个卦，以水所常在处为名，名之曰坎。《经典释文》于坎卦“习坎”下云：“坎本亦作埳，京刘作欿。”近出《汉熹平石经》残石亦作欿，只是坎的异文，盖以臽为声兼义也。
坤字，据《经典释文》云：“本又作，坤今字也，困魂反，《说卦》云：‘顺也。’”《汉熹平石经》残石作，汉碑凡乾坤字亦均作，并未见有坤字。可见坤字是后起的。才是坤的本来面目。钱玄同疑坤字出于所谓“中古文”《易》，是刘歆所伪造，我看是很正确的。知道是坤的本字便可以知道坤卦卦形的来源。我看这分明是由川字变化出来的。川字古作，把曲画中断，横置起来便成为的卦形。因卦形脱胎于川，故坤有顺的意义，顺字本从川得声，且亦以声兼义。又因大川所系是陆地，故尔坤又用为地的象征。
是震字的省略，是兑的省略，震与兑的今字和古文相差不远，都是各各把那卦形包含着的。
乾所象征的是天是金是玉，金和玉的两个字里面都包有的卦形。就是天字也是包含着的。天，古字作，把当中的一笔竖画去掉，稍稍加以修正，便可以成为的卦形。
离所象征的是火。火字以及从火的字，在春秋战国时代的铭刻中多作，把天字省为的同样的方法应用过来便可以得到的卦形。
艮和巽颇难解释。据《说卦传》艮有门阙之象，更想到从艮声之字有限，有“门榍”的含义，大约艮的卦形是由门字省略而来。门字卜辞或作（《殷契前编》四，十六），卦形是包含在这里面的。
巽字据《说文》有、、巽的三种字形，又以为巽卦之巽的本字，而《熹平石经》则作巽。由这隶书虽可以导出的卦形，但在篆体是不可能的。又由巽所象征着的木风鸡股等的字形也无法导引出来。
以上八个卦形中有六项乃至七项，明白地可以知道是于既成文字加以某种改变或省略而成的。大约画八卦的人最初是发现了坎坤二卦，卦各三爻，爻所共通的画有—与--两种。用这两种不同的画再作别种的三爻时，连坎坤二卦共可得八种。他为这种数学的必然性所感动，便把自己的理想来依附起来，选了一系列的适当的字来作为了八卦的名号；于是八卦的成因便受了掩蔽，而它们的神秘性就呈显了出来。
由既成文字所诱导出的八卦，它们的构成时代也不能出于春秋以前。由火字所生出的离卦，或形所附会出的“离为火”的观念在利用着春秋以来的字形，已经可以明白，而殷周典籍以及古器物文字，如卜辞与金文之类，丝毫也没有表现着八卦的气味。八卦的卦形最好拿来作图案，但是青铜器的图象中尽管有不少的神秘的花样，而却没有一件是利用到了八卦上来的。宋人书中有所谓“卦象卣”，是有一个字的铭文和卦象相似，一个作（《博古》九，十六；《啸堂》三，二；《薛》三，二），又一个作（《续考古图》五，一），其实并不是卦象。张伦《内府古器评》（上卷十七）称第二器为“渊卣”，又是因为与字形近之故，然而也不好便定为字。大凡古器铭文仅有一二奇字，或如图画，或似符箓样的，都是作器者的族徽或花押，是无法认识的。
再从八卦所被依附着的思想来说，以乾坤相对立便是以天地相对立，然而以天地相对立的这种观念在春秋以前是没有的。单就金文来说，春秋以前的长篇大作的铭文很多，表现到超现实的观念上来的也很不少，但都是只有至上神的天，或者称为皇天（《大克鼎》、《毛公鼎》），称为皇天王（《宗周钟》），又称为帝（《钟》），称为上帝（《大丰簋》），称为皇帝（《师簋》），称为皇上帝（《宗周钟》），真是屡见不一见。但决不曾见过有天地对立的表现，甚至连地字也没有。便是在典籍中，凡是确实可靠的春秋以前的文献也没有天地对立的观念，并且也没有地字。《尚书》的《金縢》和《吕刑》有地字。《金縢》云：“乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。”《吕刑》云：“乃命重黎绝地天通，罔有降格。”这两篇本来都是有些疑问的东西，单是有这地字的出现，也就可以知道它们至少是当得经过了后人的窜改。
总之，八卦是既成文字的诱导物，而其构成时期亦不得在春秋以前。
三《周易》非文王所作
八卦既不能出于春秋以前，所谓文王把八卦重为六十四卦，再系以卦辞爻辞的说法，不用说完全是后人的附会。但我们为慎重起见，不妨也把这项旧说来研讨一下。
最初说文王演《易》的是司马迁。他的《报任少卿书》上说：“文王拘而演《周易》。”又在《史记·周本纪》上说：“西伯囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”在重卦说上加了一个“盖”字，已经可以知道这只是推拟之辞，根据是很薄弱的。他所有的根据大约也不外是《易传》上的下列的两项推拟：
《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？（《系辞下传》）
《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？（同上）
作《易传》的人只是疑《周易》是文王时代作成的东西，并没有说就是文王所作。司马迁却未免太性急了，把作《易传》者的疑问都肯定了下去，而且还更进一步，定为了是文王作的。这真是未免太早计了。
其实照史实看来，文王并不是能够作出《易经》来的那样高度的文化人。在他的祖父太王的一代，周人还是穴居野处的原始民族，并没有怎样进步的文化。就是文王自己，尽管是一族的王长者，而他还亲自在看牛放马，种田打谷。
文王卑服，即康（糠）功田功。（《尚书·无逸》）
伯昌号（荷）衰（蓑），秉鞭作牧。（《楚辞·天问》）
荷蓑与卑服固是一样的寒伧，而打谷种田与看牛放马也并没有多么大的文化上的差异。以这样的一位半开化民族的酋长，要说他作出了一部《周易》，那在道理上是怎么也讲不过去的。
不过著《易传》的人疑《周易》起于殷、周之际，也多少是有些根据的，便是《易》的爻辞里，有几处明明说到了殷、周之际的故事。例如说：
高宗伐鬼方，三年克之。（《既济》九三）
帝乙归妹。（《泰》六五、《归妹》六五）
箕子之明夷。（《明夷》六五）
据这些故事看来，自然会以为《易》之兴是在“中古”，但作《易传》的人却看脱了好些以后的故事。
中行告公，用圭。（《益》六三）
中行告公，从。利用为依（卫）迁国。（《益》六四）
包荒用憑河，不遐遗。朋亡，得尚（当）于中行。（《泰》九二）
中行独复。（《复》六四）
苋陆夬夬，中行无咎。（《夬》九五）
这几条的“中行”，我相信就是春秋时晋国的荀林父。就前两例的“中行告公”而言，“中行”二字除讲为人名之外，不能有第二种解释。
“中行”之名初见《左传》僖公二十八年：“晋侯作三行以御狄。荀林父将中行，屠击将右行，先蔑将左行。”荀林父初将中行，故有“中行”之称，《左传》宣十四年称为中行桓子，而他的子孙便以中行为氏。
《益》六四的“为依迁国”，当是僖三十一年“狄围卫，卫迁于帝丘”的故事。卫与郼古本一字，《吕览·慎大》“亲郼如夏”，高注云“郼读如衣”。则“为依迁国”即“为卫迁国”，盖狄人围卫时，晋人曾出师援之也。
《泰》九二的“朋亡，得尚于中行”。尚与当通。我相信就是《左传》文七年，先蔑奔秦，荀林父“尽送其帑及其器用财贿于秦”的故事。
《夬》九五的“中行无咎”，《复》六四的“中行独复”也就是宣公十二年荀林父帅晋师救郑，为楚所大败，归而请死时的故事。“桓子请死，晋侯欲许之。士贞子谏曰：‘不可。……林父之事君也，进思尽忠，退思补过，社稷之卫也。若之何杀之？夫其败也，如日月之食焉，何损于明！’晋侯使复其位。”
据这些故事看来，我们又可以断定，《周易》之作决不能在春秋中叶以前。由这个断定不用说是把文王重卦，文王演《易》之说更完全推翻了。在文王重卦说之外本来还有伏羲说、神农说、夏禹说，这些都是不值一辩的。又有人主张卦辞作于文王，爻辞作于周公，也同一是臆说。
周公说之发生是根据《左传》昭二年韩起的一番话：
晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公立德与周之所以王也。”公享之。
就这一番话看来，观书的一节完全是不可靠的。凡是《左传》上的解经的语句，如“礼也”、“非礼也”一类的文章，都是刘歆所窜加。观书的几句话直承在窜加语的“礼也”之下，而把上下文的聘与享一联的事迹插断，作伪的痕迹甚为显著。故尔这一节不仅完全不能作为周公作爻辞的证据，甚且要想拿来证明《周易》或至少是八卦在当时已经存在，都是不可能的。
四孔子与《易》并无关系
八卦既利用了春秋时代的字体，《周易》的爻辞又利用了春秋中年晋国的故事，《周易》一书无论怎样不能出于春秋中叶以前是明白如火。因而在那儿浮游着的一些伏羲、神农、夏禹、文王、周公等的鬼影便自然消灭了。剩下的就还有一位孔子。
自来的人都说是孔子赞《易》，《易传》的“十翼”通是孔子著的东西。到了康有为却以为《周易》经部的卦辞爻辞也都是孔子所作，而传部的《系辞传》称“子曰”，倒应该是孔门弟子所作。
康说较旧时的学说是更进了一步的，但可惜他的立说并没有根据。
自来使孔子和《易》发生了关系的是根据于《论语》。《论语》上有两处表明着孔子和《易》的关系：
一子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》）
二子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫，不恒其德，或承之羞。”（《子路》）
第一项似乎是很坚确的根据，然而陆德明的《经典释文》出“学易”二字，言“鲁读易为亦，今从古”，可以知道作“易”的是《古文论语》，而《鲁论》于该句的全文是作：
加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。
《汉外黄令高彪碑》有“恬虚守约，五十以学”之语，也正是根据的《鲁论》。这样一来，那第一项的根据便完全动摇了。
第二项的“不恒其德，或承之羞”与《周易·恒卦》九三的爻辞相同，如认爻辞卦辞都是孔子所作，当然一人的言辞两处可以通用；但奇怪的，孔子说过不少的话，何以只共通得这一句？孔子既作了《周易》那样一部大作，何以他的嫡传如子思、孟轲之徒竟一个字也不提及？《系辞传》上诚然有好些“子曰”，但子不限于孔子，即使真是孔子，也是后来的人所假托的，就和《古文论语》把第一项的“亦”字改为“易”字一样。
孔子和《易》的关系在《庄子》书中也有几处。《天运篇》载孔子见老聃的说话，说“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》”，又说“吾求之于阴阳十有二年而未得”，但这是庄子的后学作的寓言，是战国末年或更后的作品。在那时孔子和《易》的关系，由儒者的附会是已经成立了的。《天下篇》里又说：
其明而在度数者，……《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。
“《诗》以道志”以下六句，当如马叙伦所说，是古时的注文，由传写误为了正文的（《庄子义证》三三卷二页）。因为上面只说“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”，下面突然钻出了《易》和《春秋》来，在文脉上实在是通不过去的。
总之，孔子和《易》并没有关系，在孔子当时《易》的经部还没有构成，他的话被采用了，也正是一个确实的证据。
五《易》之构成时代
《易》的经部之构成究竟是在什么时候呢？关于这层，由晋太康二年所发掘的汲县的魏襄王墓的出土品，可以得到一个暗示。《晋书》卷五十一的《束皙传》上说：
初太康二年汲郡人不准盗发魏襄王墓……得竹书数十车。其《纪年》十三篇记夏以来至周幽王为犬戎所灭，以〔晋〕事接之。三家分〔晋〕，仍述魏事至安釐王（案当作襄王）之二十年。……其《易经》二篇，与《周易》上下经同。《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。《卦下易经》一篇，似《说卦》而异。……《师春》一篇，书《左传》诸卜筮，“师春”似是造书者姓名也。……
又杜预的《左传集解·后序》上也有约略同样的记载：
汲郡汲县有发其界内旧冢者，大得古书，皆简编蝌蚪文字。……所纪大凡七十五卷。……《周易》及《纪年》最为分了。《周易》上下篇，与今正同。别有《阴阳说》，而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。……其《纪年篇》起自夏、殷、周，皆三代王事，无诸国别也。唯特记晋国。……晋国灭，独记魏事，下至魏哀王（案当作襄王）之二十年。……又别有一卷，纯集疏《左氏传》卜筮事，上下次第及其文义，皆与《左传》同，名曰《师春》。“师春”似是抄集者人名也。
由这两种的纪录看来，可以知道在魏襄王的二十年时，《易传》的“十翼”是完全没有的，《易经》是被构成了，但不仅一种，在《周易》之外还有和《周易》约略相似的《易繇阴阳卦》（杜预的《阴阳说》，疑即指此）。同样的东西有两种，正是表明那种东西还在试作时代，这由伴出品的《纪年》与《师春》也可以得到证明。
《纪年》就是《竹书纪年》，原书到后来也散佚了，现存的《竹书纪年》是由明时的人所伪托的。关于这件事情，有王国维的《古本竹书纪年辑校》和《今本竹书纪年疏证》的两种很周到的研究成绩，用不着多说。《古本纪年》的纪事是终结于魏襄王的死前三年之二十年的，明白地是襄王时代的书籍。那么，同时出土的《周易》和《易繇阴阳卦》也当得是时代相差不远的作品。
《师春》虽被认为是《左传》的卜筮事之辑录，但在我看来，宁可认为是在刘歆编制《左传》时被割裂而利用了的一种资料。因为《师春》是关于卜筮的书，不会受到秦始皇的焚书之厄，同时也就可以想到，在汉代的秘府中必然有所蒐藏。我们试看《左传》上的卜筮事的繇辞，那里面有和现存的《周易》相合的，也有不相合的，便可以知道所使用的《易》的底本是在一种以上。《左传》的卜筮事都是的中了的预言，明明是事后所假托。其最后的事件是鲁哀公十一年，可以知道《师春》的原本一定是哀公十一年以后的成品。而且它的作伪的目的明明是在对于种种不同的《易》的底本作虚伪的证明。因此那被伪证了的种种不同的《易》的底本也可以明白地推定是出于哀公十一年以后，即春秋以后。
由以上的推论，可知汲冢所出的《周易》及《易繇阴阳卦》，都是孔子以后，即战国初年的东西。《易繇阴阳卦》，又有《归藏易》的名称。《隋书·经籍志》上说：“《归藏》汉初已亡，案晋《中经》有之，唯载卜筮，不似圣人之旨。”但晋的《中经》所著录的都是汲冢的出品。《晋书·荀勗传》上说：“得汲郡冢中古文竹书，诏勗撰述之，以为《中经》，列在秘书。”据此可以知道所谓《归藏易》不外是由荀勗对于《易繇阴阳卦》所赋与的拟名。原来《归藏》之名仅见于《周礼》的春官太卜，与《连山》、《周易》共合为所谓“《三易》”，但《汉书·艺文志》中并没有《连山》和《归藏》的著录，我疑是和《周礼》一样乃刘歆所伪托的东西，不过那伪托品没有流传便化为了乌有。荀勗得到了《易繇阴阳卦》，便任意把它拟定为《归藏》罢了。他这所拟定的名称也没有为他的同时代人所公认，且看束皙和杜预都别立名目便可以明白。由荀勗所拟定的《归藏》，到宋以后又散佚了。只是被引用于宋以前的著述的佚文由马国翰所辑录了起来，收在了他的《玉函山房辑佚书》里面。由那佚文看来，最令人注目的是那南方色彩的浓厚。例如在同是南方系统的书籍《山海经》的注中，由郭璞所屡屡引用的《归藏·郑母经》的佚文里面便有下列的故事：
夏后启筮御飞龙登于天，吉。（《海外西经》注）
昔者羿善射，毕十日，果毕之。（《海外东经》注）
又如《归藏·启筮》的佚文里面的：
空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月（主字疑是生字之误），职出入以为晦明。（《大荒南经》注）
瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于暘谷。（同上）
昔彼九冥，是与帝辩，同宫之序，是谓《九歌》。（《大荒西经》注）
不（乃）得《窃辩》与《九歌》以国于下。（同上）
（《窃辩》疑是《加辩》之误，《楚辞·大招》有“伏羲《驾辩》”之语，《驾辩》即《加辩》，亦即《九辩》也。《离骚》“启《九辩》与《九歌》”。）
象这些故事或传说，和《楚辞》特别和《天问篇》，是共通着的。在《周易》里面这种的色彩虽然多被洗掉了，但也并未全然消灭。例如最初的乾卦的关于龙的观念，特别是九五爻的“飞龙在天”的那种着想，依然是南方系统的东西。乘龙御天的那种浪漫的空想，除掉《楚辞》与《庄子》之外，在北方系统的著述中是没有看见过的。
《周易》的爻辞里面，如上文所述有利用春秋中叶的晋事的痕迹，在着想上又多带着南方的色彩，且与南方色彩更加浓厚的《易繇阴阳卦》复同出于魏襄王墓。关于这两种《易》的生成我们可以得到一些明确的判断，便是《易繇阴阳卦》当是南方的人著的，而《周易》则可以有两种的推想。第一种是著了《易繇阴阳卦》的同一的南人到了魏，为迎合北方人的趣味起见，又另外著了一部繇辞不同的《周易》来。第二种是北方的魏、晋人模仿着《易繇阴阳卦》而自行著出了一部作品。但这两种的推想，由向来所有的《易》学传授的系统看来，是以第一种为近乎事实的。
六《易》之作者当是臂子弓
据汉人的记载，关于《易》学的传统有两种。一种出于《史记·仲尼弟子列传》：
商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁。孔子传《易》于瞿；瞿传楚人臂子弘；弘传江东人矫子庸疵；疵传燕人周子家竖；竖传淳于人光子乘羽；羽传齐人田子庄何；何传东武人王子中同；同传淄川人杨何。何元朔中以治《易》为汉中大夫。
另一种出于《汉书·儒林传》：
自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸；子庸授江东臂子弓；子弓授燕周醜子家；子家授东武孙虞子乘；子乘授齐田何子装。……汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中。……同授淄川杨何字叔元，元光中征为大中大夫。
两者大抵是相同的，只有第三世和第四世是互相更易了。我看《史记》是较为可信的。《史记》不用说是出于《汉书》之前，而由两者所举出的人名看来，《史记》是字上名下的古式，《汉书》是字下名上的新式，单据这层两种资料的时代性也就是判然了的。但是《史记》的臂子弘应该是经过后人的窜改。我想那原文当是“（姓）子弘（字）臂（名）”，因为后来录书的人不知道古代的人名有新旧两种的表现方式，妄根据了《汉书》来把它更改了。弘字应该是肱字的笔误，肱与臂，一字一名，义正相应。弓是肱的假借字。《左传》和《谷梁》的邾黑肱，《公羊》作黑弓，是同一例证。
照这两种传授系统看来，晋人或魏人是于《易》学的传统上没有关系的。因此《周易》与其认为魏、晋人的摹仿作，宁该认为是由《易繇阴阳卦》的作者迎合北人而改作了的成品。问题倒是著出了这两种《易》的南人究竟是谁？由种种的推论上看来，我觉得这位作者就是楚人的臂子弓，这是我在这儿要提示出的一个主要的断案。
子弓的名字又见《荀子》的《非十二子篇》，在那儿荀子极端地称赞他，把他认为是孔子以后的唯一的圣人。
无置锥之地而王公不能与之争名，在一大夫之位则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣。是圣人之不得势者也。仲尼、子弓是也。
今夫仁人也将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是，则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。
荀子本来是在秦以前论到《周易》的唯一的一个儒者，他把同时代的一切学派的代表，尤其是同出于儒家的子思、孟轲，都一概摈斥了，特别把子弓提起来和孔子一道并论，而加以那样超级的赞辞，可知这位子弓决不会是通泛的人物。子弓自然就是臂子弓；有人说是仲弓，那是错误了的。但臂子弓如果只是第三代的一位传《易》者，那他值不得受荀子那样超级的称赞。所以在以上种种推定之外，在这儿更可以得到一个坚确的证据，使我们相信子弓定然是《易》的创作者。子弓生于楚，游学于北方，曾为商瞿的弟子，孔子的再传弟子。这些当然是事实，但是《易》的传统更由他突出而上溯到了商瞿和孔子，那一定是他的后学们所闹出来的玩意。因为孔子是儒家的总本山，凡他的徒子徒孙有所述作都好象是渊源于那儿，而子弓作《易》的事迹也就被湮没了。
从《易》的纯粹的思想上来说，它之强调着变化而透辟地采取着辩证的思维方式，在中国的思想史上的确是一大进步。而且那种思想的来源明白地是受着了老子和孔子的影响的。老子说：“万物负阴而抱阳。”他认定了宇宙中有这种相反相成的两种对立的性质。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”他认定了宇宙只是变化的过程。但到了《易》的作者来，他把阴阳二性的相生相克认为是变化之所以发生的宇宙的根本原理，他是完全把老子和孔子的思想综合了。由时代与生地看来，这项思想上演进的过程，对于子弓之为作《易》者的认定是最为适应的。子弓大约是和子思同时，比墨子稍后。那时的南方人多游学于北方，如《孟子》上所说的“陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国”，可以说便是他的同志。但子弓怀抱着那种划时代的思想，却为卜筮和神秘的氛围气所囿，不待说是时代的束缚使然，我想也怕是由于他所固有的独特的个性吧。我们如想到两千年后的德国的大哲学家莱普涅慈发明了与《易》卦的道理相同的所谓“二元算数”，后来得见了邵康节的《先天易图》而狂喜的神情，对于这作《易》者的矛盾性我们是容易了解的。
七《易传》之构成时代
《周易》既作于臂子弓，那么《易传》的“十翼”不作于孔子，是不待论的。现存的“十翼”是《彖传上下》、《象传上下》、《系辞传上下》、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》，但是《说卦传》以下的三篇据《论衡》与《隋书》的记载是出于汉宣帝时。
孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。（《论衡·正说》）
及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇，后河内女子得之。（《隋书·经籍志》）
《论衡》所说的“一篇”《隋书》说为“三篇”，好象不相符，其实只是证明《说卦》、《序卦》、《杂卦》的三种在初本是合成一组，后来分成了三下罢了。这样一说来，好象“十翼”的名称要到汉宣帝时才有，但事实上不是那样。《汉书·艺文志》所著录的汉初施、孟、梁丘三家的《易经》已经都是“十二篇”，这又怎么说呢？这是因为“十翼”的分法，古时有种种的不同。孔颖达的《周易正义》的第六论《夫子十翼》上说：
但数“十翼”亦有多家。既文王《易经》本分上下二篇，则区域各别，《彖》、《象》、《释卦》，亦当随经而分。故一家数“十翼”云：《上彖》一，《下彖》二，《上象》三，《下象》四，《上系》五，《下系》六，《文言》七，《说卦》八，《序卦》九，《杂卦》十。郑学之徒并同此说。
据此可以知道，现存本的“十翼”只是郑玄一派的分法，其他还有“多家”的分法可惜已经不可考了，但有费直的一种似乎还可以踪迹。《汉书·儒林传》上说：
费直……治《易》……亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇、《文言》，解说上下《经》。
在《系辞》之下系了“十篇”两个字，如照着那样讲来，便是费氏《易传》是超过了“十翼”之数。但我想那“十篇”应该是“七篇”的错误。汉人写七字作，十字作，只以横直二划的长短来分别，是很容易错误的。《系辞传》现存本虽然分成上下篇，但那是没有一定的标准的，要分成七篇也没有什么不可。我想费氏的“十翼”一定是以《彖》、《象》、《文言》各为一篇，与七篇的《系辞传》相合而为十的。
总之现存的“十翼”中，《说卦传》以下的三篇是出现于西汉的中叶，汉初时所未有。不过这三篇也不必便如近人所怀疑的那样，是汉人所伪托。据《束皙传》，汲冢的出土品中已有“似《说卦》而异”的《卦下易经》一篇，那么在战国初年，便是臂子弓把《易》作成而加以传授的时候，一定是有过一些说明自己的假定与理念的一种《传》样的东西。《卦下易经》怕也就是他著的。那么《说卦传》以下的三篇或者就是《卦下易经》的别一种的纪录，如象墨家三派所纪录的他们的先师的学说各有一篇而内容多少不同的一样。我相信《说卦传》以下三篇应该是秦以前的作品。但是《彖》、《象》、《系辞》、《文言》，却不能出于秦前。大抵《彖》、《系辞》、《文言》三种是荀子的门徒在秦的统治期间所写出来的东西。《象》是在《彖》之后，由别一派的人所写出来的。
关于《象传》，有近人李镜池的《易传探源》比较论得详细。他的结论是：《象传》多有摹仿《彖传》的地方，有时两者的见解又全相背驰；作者大约是齐鲁间的儒者，时代大约是在秦汉之际。对于他的结论，我是全表同意的。因为《彖传》本是秦时的东西。那么摹仿它的《象传》自然是当得在秦、汉之际了。《象传》全体显明地带着北方的色彩，而且明白地受着《论语》的影响的地方很多，作者认为是齐、鲁间的儒者也是不会错的。故尔在这儿关于《象传》不必多费唇舌，我只把《彖传》、《系辞传》、《文言传》三种来加以研讨。
八《彖传》与荀子之比较
上面已经说过荀子是先秦儒家中论到《周易》上来的唯一的人，现存的《荀子》书中引用《易经》的话有两处。
一《易》曰：“括囊无咎无誉。”腐儒之谓也。（《非相》）
二《易》曰：“复自道，何其咎。”（《大略》）
一是今《坤卦》六四的爻辞，二是《小畜》初九的爻辞，都和现存的《周易》没有出入。还有一处是论到《咸卦》的，不仅和《彖传》的理论大同小异，而且连用语都有完全相同的地方。现在我把两项文字并列在下边。
《易》之咸，见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。（《荀子·大略》）
咸，感也，柔上而刚下。二气感应以相与，止而说（悦），男下女，是以亨。利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。（《彖下传》）
两者之相类似是很明显的。假如荀子是引用了《易传》，应该要标明出它的来源。《荀子》书中引用他书的地方极多，都是标明了出处的，而关于《咸卦》的这一段议论却全然是作为自己的学说而叙述着，以荀子那样富于独创性的人，我们可以断定他的话决不会是出于《易传》之剽窃。而且《易传》显明地是把荀子的说话展开了，它把他的见解由君臣父子的人伦问题扩展到了天地万物的宇宙观上去了。无论怎么看，都是荀子的说话在先，而《易传》在后。
再者，在《咸卦》中看见夫妇的说法须得有《说卦传》中所揭出的假设以为前提。据《说卦传》上所说，兑是少女，艮为少男，少男与少女相合自然便呈夫妇之象。而卦位是艮下兑上，故尔又生出了“男下女”的说法。由此看来，可以知道《说卦传》里面所有的各种假设是先秦时代的东西。荀子根据了那些假设以解释《易》理，《彖传》又是把荀子的说法敷衍夸大了的。
九《系辞传》的思想系统
《系辞传》，至少其中的一部分，也明明受了荀子的影响，从思想系统上可以见到它们的关系。本来中国的天道思想是发足于殷、周时代的人格神的上帝。到了春秋末叶有老子出现，把一种超绝乎感官的实质的本体名叫“道”的东西来代替了人格神。他的后辈孔子也同样抛弃了人格神的观念，但于老子的“道”的观念也没有表示接受，他是把自然中的变化以及变化所遵循的理法神圣化了。他之所谓天不外是理法。到了墨子，又把人格神的观念复活了起来。由是战国时代思想上的分野便形成了儒道墨三派鼎立的形势。单由儒家来说，在孔子以后，关于天的思想也还有种种的变迁。子思、孟子把本体的名目定为“诚”，或者素朴地称为“浩然之气”，已经不少地带着了道家的倾向，但不肯率直地采用老子的“道”的名目。直到荀子却毫不踌蹰地采用起“道”的这个术语来了。
所谓大圣者知通乎大道。……大道者所以变化遂成万物也。（《哀公》）
万物为道一偏，一物为万物一偏。（《天论》）
这些“道”字决不是儒家所惯用的道术的意义，显明地是道家所惯用的本体的名目。不过荀子的道体观和老子学派的依然是两样。他把“道”完全看成一种观念体，“道”便是宇宙中的有秩序的变化，也就是所谓天，所谓神。
列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《天论》）
这一节文字可以说是他的天论的精髓，同时也就是他的道体观的全面。他是把神、天、道当成一体，看成为自然中所有的秩序井然的变化。自此以往的更深一层的穿凿是为他所摈弃的。
唯圣人为不求知天。（《天论》）
知道了这层再来反顾《系辞传》，荀子学派的风貌便明白地显露了出来。
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知。……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。……阴阳不测之谓神。（《系辞上传》）
形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。（同上）
不仅在使用着本体的意义的“道”，而且道即是易，易即是神的概念，也完全是荀子思想的复写。本来“易”这个字据《说文》说来是蜥蜴的象形文，大约就是所谓石龙子。石龙子是善于变化的，故尔借了易字来作为了变化之象征。最初把易即变化认为宇宙之第一原理的，自然是承继了孔子思想的《易》之作者臂子弓，然而把道家的术语输入了的却是始于荀子。故尔写出了这些《系辞传》的人们必然是荀子的后学。而且他们也和荀子一样，在变化以上是不再去对于天道作更深的穿凿的。
日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（伸）也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也，龙蛇之蛰以存身也，精义入神以致用也，利用安身以崇德也。过此以往，未之或知也。（《系辞下传》）
十《文言传》与《彖传》之一致
《文言传》不成于一人之手，早已由宋的欧阳修揭破了。但其中有一部分和《彖传》确是出于同一作者的东西。现在且把两者所共通的地方并列在下边：
《彖上传》
大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。
至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行。先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。
《文言传》
乾元者始而亨者也。利贞者性情也。乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉。大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙以御天也。云行雨施，天下平也。
坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。
不仅着想相同，连用语也多一致。这个现象与其解释为某一边的抄袭，宁当解释为由同一个人在不同的时候所写出的东西，或则是同一个人的学说由不同的人所笔记下来的。
特别当注意的是两者所共通的“时乘六龙以御天”的一句。古代的车乘，就是殷代末期的帝王都只是驾着二马的。到了周人添成为四匹。驾用六匹，旧说以为是秦制，但在战国末年也早就有了，《荀子·劝学篇》的“伯牙鼓琴而六马仰秣”，便是证据。“时乘六龙”是由六马的车驾所得来的联想，这表示着了《彖传》和《文言传》一部分的作者的时代。而“乘龙以御天”是南方系统的着想，却又表示了作者的国别。
十一《易传》多出自荀门
以上由思想的系统与表现之一致见到了《彖传》与《系辞传》、《文言传》之一部分是明显地受着了荀子的影响，而且三者的着想多带南方的色彩，可以见得那些文字的作者们一定是楚国的荀子门徒。
荀子本是赵人，仕于楚而终竟是在楚的兰陵客死了的。刘向的《荀子叙录》上说：
兰陵多善为学，盖以孙卿（即荀子）也。长老至今称之，曰：兰陵人喜字为“卿”，盖以法孙卿也。
荀子的生前和死后，对于兰陵人所加被的感化，可以见得是怎样的普遍而深刻。
秦始皇的二十六年兼并六国的时候，大约荀子是还存在的。秦始皇的三十四年听从了他的弟子李斯的建议，焚毁《诗》、《书》、百家的著作，并且以严刑禁止挟书。第二年又有了坑儒的惨祸。在那样的统治学术思想的高压政策之下，春秋、战国以来的盛极一时的学者，特别是受着荀子影响的“善为学”的兰陵人，究竟往哪儿走呢？秦人焚书，对于几种书籍是视为例外的，便是关于“医药、卜筮、种树”的那些书。这儿不正好是那些学者们的安全瓣吗？《易经》本是关于卜筮的书，学者们要趋向到这儿来，正是理所当然的事。大部分的《易传》之所以产生，而且多产生于受了荀子的感化的楚人之手，我相信是由于有这样的机缘。
国灭以后把秦人怨恨得最深刻的要算是楚人。楚人有句谚语，是说“楚虽三户，亡秦必楚”。可见得楚人是始终想图报复，而和秦人反抗的。秦始皇帝兼并了天下以后，他自己号称为“始皇帝”，在那时有过一道诏书说明他的这种称号的用意。
朕为始皇帝，后世以计数，二世、三世，至千万世，传之无穷。（《史记·秦始皇本纪》）
这种万世一系的期望所包含着的思想是万事万物都恒定不变。这不用说是秦人的统治思想。但这种思想在和秦人反对的楚人，自然是要反对的。想到了这层便可以知道为什么楚国的学者要多多趋向到《易》理的阐发上来。《易经》是注重变化的，这和当时的统治思想正相对抗。那种叛逆的思想自然是不能够自由发表的，而楚人却借了卜筮书的《易》来表示，令人不能不感叹到那些楚人要算是些巧妙的石龙子。
最后还有一件事情可注意的，是《荀子》书中最后一篇的《尧问篇》之最后的一节。那是荀子的门人所著的荀子的赞辞。那儿极力的称赞荀子，以为“孔子弗过”。但不幸的是“迫于乱世，于严刑，上无贤主，下遇暴秦”，所以便不得不“蒙佯狂之色，视（示）天下以愚”。由那一段文字看来，可以知道当时的荀子自身和他的门徒们，是怎样的岌岌乎其危。那些门徒要来讲究卜筮，或许也就是“蒙佯狂之色，示天下以愚”的手段吧。
总之，《易传》中有大部分是秦时代的荀子的门徒们楚国的人所著的。著书的时期当得在秦始皇三十四年以后。
十二余论
由以上所述，《周易》经传的作者及其时代，算给予了一个通盘的检定。经部作于战国初年的楚人臂子弓，我相信是没有问题的。子弓把种种的资料利用了来作为《周易》的卦辞和爻辞，资料的时代本不一致，但所被利用的殷、周时代的繇辞特别多，故尔对于那著作全体蒙上了一层原始的色彩。后世的人把《周易》当成一部很古的著作看，便是由于受了这种色彩的蒙混。
子弓之作《周易》，自然是具现了他自己的思想，同时他一定是一位神秘主义者，他存心要提供出一种新式的卜筮方法。他的思想可取，卜筮是他的迷信。
作《易传》的人是无法决定的，但那些作者和子弓不同的地方是存心来利用卜筮以掩蔽自己的思想的色彩。我们知道了作者们的这番苦心时，我们研究《易传》，应该抛撇了那卜筮的部分，而专挹取它的思想的精华。
一九三五年三月十日
《周易》的经部与传部的构成时代及其作者，是这儿所想要讨论的问题。
自来的定说，以为《易》的基础的八卦是伏羲氏所画；由文王重为六十四卦，卦各六爻，卦与爻各系以文辞便成为《周易》的经部；《易传》的《十翼》，即《彖传上下》、《象传上下》、《系辞传上下》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》的十篇，都是孔子所作的。
就这样，所谓“人更三圣，世历三古”所成就出来的《周易》，在儒家经典中是被认为最古且最神圣的东西。
这伏羲、文王、孔子的三位一体的定说，究竟可靠不可靠，是这儿所当得先行解决的问题。
二八卦是既成文字的诱导物
伏羲画八卦之说见《系辞下传》，那儿说：
古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
自来相信《系辞传》是孔子所作，故尔这伏羲画卦之说也就被视为天经地义，自汉以来从没有人怀疑过。但是《系辞传》的那篇论观象制器的文章是汉人所假托的。除掉这包羲氏作八卦的一件为先秦文献所未见之外，其它所说的神农、黄帝、尧、舜的制作都和历来的传说不同，而且在思想上有剽窃《淮南子·氾论训》的痕迹。顾颉刚有《论易系辞传中观象制器的故事》一篇文章，把这件事情论得很透彻，八卦并非作于伏羲，是毫无疑问的。本来伏羲这个人的存在已经是出于周末学者的虚构，举凡有巢、燧人、伏羲、神农等等，都是当时学者对于人类社会的起源及其进展的程序上所推拟出的假想人物，汉人把那些推拟来正史化了，又从而把八卦的著作权送给伏羲，那不用说完全是虚构上的一重虚构。
八卦虽不作于伏羲，但一般人以为总是很古的东西，当得是文字以前的成品。更有些人以为是由巴比伦的楔形文字转化来的。其实这些见解都只是皮相。八卦的卦形大部分是由既成的文字诱导出来的。现在我把卦形列在下边，更进而加以说明：
乾坤震艮
离坎兑巽
这八个卦形里面，坤、坎二卦的生成是最为明白的。坎所象征的是水。水字的古文作，坎卦的卦形分明是由这字拉直而横置起来所成的。“坎者陷也”，水是聚集在洼下处的坎陷的，故尔由水字所形成的这个卦，以水所常在处为名，名之曰坎。《经典释文》于坎卦“习坎”下云：“坎本亦作埳，京刘作欿。”近出《汉熹平石经》残石亦作欿，只是坎的异文，盖以臽为声兼义也。
坤字，据《经典释文》云：“本又作，坤今字也，困魂反，《说卦》云：‘顺也。’”《汉熹平石经》残石作，汉碑凡乾坤字亦均作，并未见有坤字。可见坤字是后起的。才是坤的本来面目。钱玄同疑坤字出于所谓“中古文”《易》，是刘歆所伪造，我看是很正确的。知道是坤的本字便可以知道坤卦卦形的来源。我看这分明是由川字变化出来的。川字古作，把曲画中断，横置起来便成为的卦形。因卦形脱胎于川，故坤有顺的意义，顺字本从川得声，且亦以声兼义。又因大川所系是陆地，故尔坤又用为地的象征。
是震字的省略，是兑的省略，震与兑的今字和古文相差不远，都是各各把那卦形包含着的。
乾所象征的是天是金是玉，金和玉的两个字里面都包有的卦形。就是天字也是包含着的。天，古字作，把当中的一笔竖画去掉，稍稍加以修正，便可以成为的卦形。
离所象征的是火。火字以及从火的字，在春秋战国时代的铭刻中多作，把天字省为的同样的方法应用过来便可以得到的卦形。
艮和巽颇难解释。据《说卦传》艮有门阙之象，更想到从艮声之字有限，有“门榍”的含义，大约艮的卦形是由门字省略而来。门字卜辞或作（《殷契前编》四，十六），卦形是包含在这里面的。
巽字据《说文》有、、巽的三种字形，又以为巽卦之巽的本字，而《熹平石经》则作巽。由这隶书虽可以导出的卦形，但在篆体是不可能的。又由巽所象征着的木风鸡股等的字形也无法导引出来。
以上八个卦形中有六项乃至七项，明白地可以知道是于既成文字加以某种改变或省略而成的。大约画八卦的人最初是发现了坎坤二卦，卦各三爻，爻所共通的画有—与--两种。用这两种不同的画再作别种的三爻时，连坎坤二卦共可得八种。他为这种数学的必然性所感动，便把自己的理想来依附起来，选了一系列的适当的字来作为了八卦的名号；于是八卦的成因便受了掩蔽，而它们的神秘性就呈显了出来。
由既成文字所诱导出的八卦，它们的构成时代也不能出于春秋以前。由火字所生出的离卦，或形所附会出的“离为火”的观念在利用着春秋以来的字形，已经可以明白，而殷周典籍以及古器物文字，如卜辞与金文之类，丝毫也没有表现着八卦的气味。八卦的卦形最好拿来作图案，但是青铜器的图象中尽管有不少的神秘的花样，而却没有一件是利用到了八卦上来的。宋人书中有所谓“卦象卣”，是有一个字的铭文和卦象相似，一个作（《博古》九，十六；《啸堂》三，二；《薛》三，二），又一个作（《续考古图》五，一），其实并不是卦象。张伦《内府古器评》（上卷十七）称第二器为“渊卣”，又是因为与字形近之故，然而也不好便定为字。大凡古器铭文仅有一二奇字，或如图画，或似符箓样的，都是作器者的族徽或花押，是无法认识的。
再从八卦所被依附着的思想来说，以乾坤相对立便是以天地相对立，然而以天地相对立的这种观念在春秋以前是没有的。单就金文来说，春秋以前的长篇大作的铭文很多，表现到超现实的观念上来的也很不少，但都是只有至上神的天，或者称为皇天（《大克鼎》、《毛公鼎》），称为皇天王（《宗周钟》），又称为帝（《钟》），称为上帝（《大丰簋》），称为皇帝（《师簋》），称为皇上帝（《宗周钟》），真是屡见不一见。但决不曾见过有天地对立的表现，甚至连地字也没有。便是在典籍中，凡是确实可靠的春秋以前的文献也没有天地对立的观念，并且也没有地字。《尚书》的《金縢》和《吕刑》有地字。《金縢》云：“乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。”《吕刑》云：“乃命重黎绝地天通，罔有降格。”这两篇本来都是有些疑问的东西，单是有这地字的出现，也就可以知道它们至少是当得经过了后人的窜改。
总之，八卦是既成文字的诱导物，而其构成时期亦不得在春秋以前。
三《周易》非文王所作
八卦既不能出于春秋以前，所谓文王把八卦重为六十四卦，再系以卦辞爻辞的说法，不用说完全是后人的附会。但我们为慎重起见，不妨也把这项旧说来研讨一下。
最初说文王演《易》的是司马迁。他的《报任少卿书》上说：“文王拘而演《周易》。”又在《史记·周本纪》上说：“西伯囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”在重卦说上加了一个“盖”字，已经可以知道这只是推拟之辞，根据是很薄弱的。他所有的根据大约也不外是《易传》上的下列的两项推拟：
《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？（《系辞下传》）
《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？（同上）
作《易传》的人只是疑《周易》是文王时代作成的东西，并没有说就是文王所作。司马迁却未免太性急了，把作《易传》者的疑问都肯定了下去，而且还更进一步，定为了是文王作的。这真是未免太早计了。
其实照史实看来，文王并不是能够作出《易经》来的那样高度的文化人。在他的祖父太王的一代，周人还是穴居野处的原始民族，并没有怎样进步的文化。就是文王自己，尽管是一族的王长者，而他还亲自在看牛放马，种田打谷。
文王卑服，即康（糠）功田功。（《尚书·无逸》）
伯昌号（荷）衰（蓑），秉鞭作牧。（《楚辞·天问》）
荷蓑与卑服固是一样的寒伧，而打谷种田与看牛放马也并没有多么大的文化上的差异。以这样的一位半开化民族的酋长，要说他作出了一部《周易》，那在道理上是怎么也讲不过去的。
不过著《易传》的人疑《周易》起于殷、周之际，也多少是有些根据的，便是《易》的爻辞里，有几处明明说到了殷、周之际的故事。例如说：
高宗伐鬼方，三年克之。（《既济》九三）
帝乙归妹。（《泰》六五、《归妹》六五）
箕子之明夷。（《明夷》六五）
据这些故事看来，自然会以为《易》之兴是在“中古”，但作《易传》的人却看脱了好些以后的故事。
中行告公，用圭。（《益》六三）
中行告公，从。利用为依（卫）迁国。（《益》六四）
包荒用憑河，不遐遗。朋亡，得尚（当）于中行。（《泰》九二）
中行独复。（《复》六四）
苋陆夬夬，中行无咎。（《夬》九五）
这几条的“中行”，我相信就是春秋时晋国的荀林父。就前两例的“中行告公”而言，“中行”二字除讲为人名之外，不能有第二种解释。
“中行”之名初见《左传》僖公二十八年：“晋侯作三行以御狄。荀林父将中行，屠击将右行，先蔑将左行。”荀林父初将中行，故有“中行”之称，《左传》宣十四年称为中行桓子，而他的子孙便以中行为氏。
《益》六四的“为依迁国”，当是僖三十一年“狄围卫，卫迁于帝丘”的故事。卫与郼古本一字，《吕览·慎大》“亲郼如夏”，高注云“郼读如衣”。则“为依迁国”即“为卫迁国”，盖狄人围卫时，晋人曾出师援之也。
《泰》九二的“朋亡，得尚于中行”。尚与当通。我相信就是《左传》文七年，先蔑奔秦，荀林父“尽送其帑及其器用财贿于秦”的故事。
《夬》九五的“中行无咎”，《复》六四的“中行独复”也就是宣公十二年荀林父帅晋师救郑，为楚所大败，归而请死时的故事。“桓子请死，晋侯欲许之。士贞子谏曰：‘不可。……林父之事君也，进思尽忠，退思补过，社稷之卫也。若之何杀之？夫其败也，如日月之食焉，何损于明！’晋侯使复其位。”
据这些故事看来，我们又可以断定，《周易》之作决不能在春秋中叶以前。由这个断定不用说是把文王重卦，文王演《易》之说更完全推翻了。在文王重卦说之外本来还有伏羲说、神农说、夏禹说，这些都是不值一辩的。又有人主张卦辞作于文王，爻辞作于周公，也同一是臆说。
周公说之发生是根据《左传》昭二年韩起的一番话：
晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公立德与周之所以王也。”公享之。
就这一番话看来，观书的一节完全是不可靠的。凡是《左传》上的解经的语句，如“礼也”、“非礼也”一类的文章，都是刘歆所窜加。观书的几句话直承在窜加语的“礼也”之下，而把上下文的聘与享一联的事迹插断，作伪的痕迹甚为显著。故尔这一节不仅完全不能作为周公作爻辞的证据，甚且要想拿来证明《周易》或至少是八卦在当时已经存在，都是不可能的。
四孔子与《易》并无关系
八卦既利用了春秋时代的字体，《周易》的爻辞又利用了春秋中年晋国的故事，《周易》一书无论怎样不能出于春秋中叶以前是明白如火。因而在那儿浮游着的一些伏羲、神农、夏禹、文王、周公等的鬼影便自然消灭了。剩下的就还有一位孔子。
自来的人都说是孔子赞《易》，《易传》的“十翼”通是孔子著的东西。到了康有为却以为《周易》经部的卦辞爻辞也都是孔子所作，而传部的《系辞传》称“子曰”，倒应该是孔门弟子所作。
康说较旧时的学说是更进了一步的，但可惜他的立说并没有根据。
自来使孔子和《易》发生了关系的是根据于《论语》。《论语》上有两处表明着孔子和《易》的关系：
一子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》）
二子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫，不恒其德，或承之羞。”（《子路》）
第一项似乎是很坚确的根据，然而陆德明的《经典释文》出“学易”二字，言“鲁读易为亦，今从古”，可以知道作“易”的是《古文论语》，而《鲁论》于该句的全文是作：
加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。
《汉外黄令高彪碑》有“恬虚守约，五十以学”之语，也正是根据的《鲁论》。这样一来，那第一项的根据便完全动摇了。
第二项的“不恒其德，或承之羞”与《周易·恒卦》九三的爻辞相同，如认爻辞卦辞都是孔子所作，当然一人的言辞两处可以通用；但奇怪的，孔子说过不少的话，何以只共通得这一句？孔子既作了《周易》那样一部大作，何以他的嫡传如子思、孟轲之徒竟一个字也不提及？《系辞传》上诚然有好些“子曰”，但子不限于孔子，即使真是孔子，也是后来的人所假托的，就和《古文论语》把第一项的“亦”字改为“易”字一样。
孔子和《易》的关系在《庄子》书中也有几处。《天运篇》载孔子见老聃的说话，说“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》”，又说“吾求之于阴阳十有二年而未得”，但这是庄子的后学作的寓言，是战国末年或更后的作品。在那时孔子和《易》的关系，由儒者的附会是已经成立了的。《天下篇》里又说：
其明而在度数者，……《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。
“《诗》以道志”以下六句，当如马叙伦所说，是古时的注文，由传写误为了正文的（《庄子义证》三三卷二页）。因为上面只说“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”，下面突然钻出了《易》和《春秋》来，在文脉上实在是通不过去的。
总之，孔子和《易》并没有关系，在孔子当时《易》的经部还没有构成，他的话被采用了，也正是一个确实的证据。
五《易》之构成时代
《易》的经部之构成究竟是在什么时候呢？关于这层，由晋太康二年所发掘的汲县的魏襄王墓的出土品，可以得到一个暗示。《晋书》卷五十一的《束皙传》上说：
初太康二年汲郡人不准盗发魏襄王墓……得竹书数十车。其《纪年》十三篇记夏以来至周幽王为犬戎所灭，以〔晋〕事接之。三家分〔晋〕，仍述魏事至安釐王（案当作襄王）之二十年。……其《易经》二篇，与《周易》上下经同。《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。《卦下易经》一篇，似《说卦》而异。……《师春》一篇，书《左传》诸卜筮，“师春”似是造书者姓名也。……
又杜预的《左传集解·后序》上也有约略同样的记载：
汲郡汲县有发其界内旧冢者，大得古书，皆简编蝌蚪文字。……所纪大凡七十五卷。……《周易》及《纪年》最为分了。《周易》上下篇，与今正同。别有《阴阳说》，而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。……其《纪年篇》起自夏、殷、周，皆三代王事，无诸国别也。唯特记晋国。……晋国灭，独记魏事，下至魏哀王（案当作襄王）之二十年。……又别有一卷，纯集疏《左氏传》卜筮事，上下次第及其文义，皆与《左传》同，名曰《师春》。“师春”似是抄集者人名也。
由这两种的纪录看来，可以知道在魏襄王的二十年时，《易传》的“十翼”是完全没有的，《易经》是被构成了，但不仅一种，在《周易》之外还有和《周易》约略相似的《易繇阴阳卦》（杜预的《阴阳说》，疑即指此）。同样的东西有两种，正是表明那种东西还在试作时代，这由伴出品的《纪年》与《师春》也可以得到证明。
《纪年》就是《竹书纪年》，原书到后来也散佚了，现存的《竹书纪年》是由明时的人所伪托的。关于这件事情，有王国维的《古本竹书纪年辑校》和《今本竹书纪年疏证》的两种很周到的研究成绩，用不着多说。《古本纪年》的纪事是终结于魏襄王的死前三年之二十年的，明白地是襄王时代的书籍。那么，同时出土的《周易》和《易繇阴阳卦》也当得是时代相差不远的作品。
《师春》虽被认为是《左传》的卜筮事之辑录，但在我看来，宁可认为是在刘歆编制《左传》时被割裂而利用了的一种资料。因为《师春》是关于卜筮的书，不会受到秦始皇的焚书之厄，同时也就可以想到，在汉代的秘府中必然有所蒐藏。我们试看《左传》上的卜筮事的繇辞，那里面有和现存的《周易》相合的，也有不相合的，便可以知道所使用的《易》的底本是在一种以上。《左传》的卜筮事都是的中了的预言，明明是事后所假托。其最后的事件是鲁哀公十一年，可以知道《师春》的原本一定是哀公十一年以后的成品。而且它的作伪的目的明明是在对于种种不同的《易》的底本作虚伪的证明。因此那被伪证了的种种不同的《易》的底本也可以明白地推定是出于哀公十一年以后，即春秋以后。
由以上的推论，可知汲冢所出的《周易》及《易繇阴阳卦》，都是孔子以后，即战国初年的东西。《易繇阴阳卦》，又有《归藏易》的名称。《隋书·经籍志》上说：“《归藏》汉初已亡，案晋《中经》有之，唯载卜筮，不似圣人之旨。”但晋的《中经》所著录的都是汲冢的出品。《晋书·荀勗传》上说：“得汲郡冢中古文竹书，诏勗撰述之，以为《中经》，列在秘书。”据此可以知道所谓《归藏易》不外是由荀勗对于《易繇阴阳卦》所赋与的拟名。原来《归藏》之名仅见于《周礼》的春官太卜，与《连山》、《周易》共合为所谓“《三易》”，但《汉书·艺文志》中并没有《连山》和《归藏》的著录，我疑是和《周礼》一样乃刘歆所伪托的东西，不过那伪托品没有流传便化为了乌有。荀勗得到了《易繇阴阳卦》，便任意把它拟定为《归藏》罢了。他这所拟定的名称也没有为他的同时代人所公认，且看束皙和杜预都别立名目便可以明白。由荀勗所拟定的《归藏》，到宋以后又散佚了。只是被引用于宋以前的著述的佚文由马国翰所辑录了起来，收在了他的《玉函山房辑佚书》里面。由那佚文看来，最令人注目的是那南方色彩的浓厚。例如在同是南方系统的书籍《山海经》的注中，由郭璞所屡屡引用的《归藏·郑母经》的佚文里面便有下列的故事：
夏后启筮御飞龙登于天，吉。（《海外西经》注）
昔者羿善射，毕十日，果毕之。（《海外东经》注）
又如《归藏·启筮》的佚文里面的：
空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月（主字疑是生字之误），职出入以为晦明。（《大荒南经》注）
瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于暘谷。（同上）
昔彼九冥，是与帝辩，同宫之序，是谓《九歌》。（《大荒西经》注）
不（乃）得《窃辩》与《九歌》以国于下。（同上）
（《窃辩》疑是《加辩》之误，《楚辞·大招》有“伏羲《驾辩》”之语，《驾辩》即《加辩》，亦即《九辩》也。《离骚》“启《九辩》与《九歌》”。）
象这些故事或传说，和《楚辞》特别和《天问篇》，是共通着的。在《周易》里面这种的色彩虽然多被洗掉了，但也并未全然消灭。例如最初的乾卦的关于龙的观念，特别是九五爻的“飞龙在天”的那种着想，依然是南方系统的东西。乘龙御天的那种浪漫的空想，除掉《楚辞》与《庄子》之外，在北方系统的著述中是没有看见过的。
《周易》的爻辞里面，如上文所述有利用春秋中叶的晋事的痕迹，在着想上又多带着南方的色彩，且与南方色彩更加浓厚的《易繇阴阳卦》复同出于魏襄王墓。关于这两种《易》的生成我们可以得到一些明确的判断，便是《易繇阴阳卦》当是南方的人著的，而《周易》则可以有两种的推想。第一种是著了《易繇阴阳卦》的同一的南人到了魏，为迎合北方人的趣味起见，又另外著了一部繇辞不同的《周易》来。第二种是北方的魏、晋人模仿着《易繇阴阳卦》而自行著出了一部作品。但这两种的推想，由向来所有的《易》学传授的系统看来，是以第一种为近乎事实的。
六《易》之作者当是臂子弓
据汉人的记载，关于《易》学的传统有两种。一种出于《史记·仲尼弟子列传》：
商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁。孔子传《易》于瞿；瞿传楚人臂子弘；弘传江东人矫子庸疵；疵传燕人周子家竖；竖传淳于人光子乘羽；羽传齐人田子庄何；何传东武人王子中同；同传淄川人杨何。何元朔中以治《易》为汉中大夫。
另一种出于《汉书·儒林传》：
自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸；子庸授江东臂子弓；子弓授燕周醜子家；子家授东武孙虞子乘；子乘授齐田何子装。……汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中。……同授淄川杨何字叔元，元光中征为大中大夫。
两者大抵是相同的，只有第三世和第四世是互相更易了。我看《史记》是较为可信的。《史记》不用说是出于《汉书》之前，而由两者所举出的人名看来，《史记》是字上名下的古式，《汉书》是字下名上的新式，单据这层两种资料的时代性也就是判然了的。但是《史记》的臂子弘应该是经过后人的窜改。我想那原文当是“（姓）子弘（字）臂（名）”，因为后来录书的人不知道古代的人名有新旧两种的表现方式，妄根据了《汉书》来把它更改了。弘字应该是肱字的笔误，肱与臂，一字一名，义正相应。弓是肱的假借字。《左传》和《谷梁》的邾黑肱，《公羊》作黑弓，是同一例证。
照这两种传授系统看来，晋人或魏人是于《易》学的传统上没有关系的。因此《周易》与其认为魏、晋人的摹仿作，宁该认为是由《易繇阴阳卦》的作者迎合北人而改作了的成品。问题倒是著出了这两种《易》的南人究竟是谁？由种种的推论上看来，我觉得这位作者就是楚人的臂子弓，这是我在这儿要提示出的一个主要的断案。
子弓的名字又见《荀子》的《非十二子篇》，在那儿荀子极端地称赞他，把他认为是孔子以后的唯一的圣人。
无置锥之地而王公不能与之争名，在一大夫之位则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣。是圣人之不得势者也。仲尼、子弓是也。
今夫仁人也将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是，则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。
荀子本来是在秦以前论到《周易》的唯一的一个儒者，他把同时代的一切学派的代表，尤其是同出于儒家的子思、孟轲，都一概摈斥了，特别把子弓提起来和孔子一道并论，而加以那样超级的赞辞，可知这位子弓决不会是通泛的人物。子弓自然就是臂子弓；有人说是仲弓，那是错误了的。但臂子弓如果只是第三代的一位传《易》者，那他值不得受荀子那样超级的称赞。所以在以上种种推定之外，在这儿更可以得到一个坚确的证据，使我们相信子弓定然是《易》的创作者。子弓生于楚，游学于北方，曾为商瞿的弟子，孔子的再传弟子。这些当然是事实，但是《易》的传统更由他突出而上溯到了商瞿和孔子，那一定是他的后学们所闹出来的玩意。因为孔子是儒家的总本山，凡他的徒子徒孙有所述作都好象是渊源于那儿，而子弓作《易》的事迹也就被湮没了。
从《易》的纯粹的思想上来说，它之强调着变化而透辟地采取着辩证的思维方式，在中国的思想史上的确是一大进步。而且那种思想的来源明白地是受着了老子和孔子的影响的。老子说：“万物负阴而抱阳。”他认定了宇宙中有这种相反相成的两种对立的性质。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”他认定了宇宙只是变化的过程。但到了《易》的作者来，他把阴阳二性的相生相克认为是变化之所以发生的宇宙的根本原理，他是完全把老子和孔子的思想综合了。由时代与生地看来，这项思想上演进的过程，对于子弓之为作《易》者的认定是最为适应的。子弓大约是和子思同时，比墨子稍后。那时的南方人多游学于北方，如《孟子》上所说的“陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国”，可以说便是他的同志。但子弓怀抱着那种划时代的思想，却为卜筮和神秘的氛围气所囿，不待说是时代的束缚使然，我想也怕是由于他所固有的独特的个性吧。我们如想到两千年后的德国的大哲学家莱普涅慈发明了与《易》卦的道理相同的所谓“二元算数”，后来得见了邵康节的《先天易图》而狂喜的神情，对于这作《易》者的矛盾性我们是容易了解的。
七《易传》之构成时代
《周易》既作于臂子弓，那么《易传》的“十翼”不作于孔子，是不待论的。现存的“十翼”是《彖传上下》、《象传上下》、《系辞传上下》、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》，但是《说卦传》以下的三篇据《论衡》与《隋书》的记载是出于汉宣帝时。
孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。（《论衡·正说》）
及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇，后河内女子得之。（《隋书·经籍志》）
《论衡》所说的“一篇”《隋书》说为“三篇”，好象不相符，其实只是证明《说卦》、《序卦》、《杂卦》的三种在初本是合成一组，后来分成了三下罢了。这样一说来，好象“十翼”的名称要到汉宣帝时才有，但事实上不是那样。《汉书·艺文志》所著录的汉初施、孟、梁丘三家的《易经》已经都是“十二篇”，这又怎么说呢？这是因为“十翼”的分法，古时有种种的不同。孔颖达的《周易正义》的第六论《夫子十翼》上说：
但数“十翼”亦有多家。既文王《易经》本分上下二篇，则区域各别，《彖》、《象》、《释卦》，亦当随经而分。故一家数“十翼”云：《上彖》一，《下彖》二，《上象》三，《下象》四，《上系》五，《下系》六，《文言》七，《说卦》八，《序卦》九，《杂卦》十。郑学之徒并同此说。
据此可以知道，现存本的“十翼”只是郑玄一派的分法，其他还有“多家”的分法可惜已经不可考了，但有费直的一种似乎还可以踪迹。《汉书·儒林传》上说：
费直……治《易》……亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇、《文言》，解说上下《经》。
在《系辞》之下系了“十篇”两个字，如照着那样讲来，便是费氏《易传》是超过了“十翼”之数。但我想那“十篇”应该是“七篇”的错误。汉人写七字作，十字作，只以横直二划的长短来分别，是很容易错误的。《系辞传》现存本虽然分成上下篇，但那是没有一定的标准的，要分成七篇也没有什么不可。我想费氏的“十翼”一定是以《彖》、《象》、《文言》各为一篇，与七篇的《系辞传》相合而为十的。
总之现存的“十翼”中，《说卦传》以下的三篇是出现于西汉的中叶，汉初时所未有。不过这三篇也不必便如近人所怀疑的那样，是汉人所伪托。据《束皙传》，汲冢的出土品中已有“似《说卦》而异”的《卦下易经》一篇，那么在战国初年，便是臂子弓把《易》作成而加以传授的时候，一定是有过一些说明自己的假定与理念的一种《传》样的东西。《卦下易经》怕也就是他著的。那么《说卦传》以下的三篇或者就是《卦下易经》的别一种的纪录，如象墨家三派所纪录的他们的先师的学说各有一篇而内容多少不同的一样。我相信《说卦传》以下三篇应该是秦以前的作品。但是《彖》、《象》、《系辞》、《文言》，却不能出于秦前。大抵《彖》、《系辞》、《文言》三种是荀子的门徒在秦的统治期间所写出来的东西。《象》是在《彖》之后，由别一派的人所写出来的。
关于《象传》，有近人李镜池的《易传探源》比较论得详细。他的结论是：《象传》多有摹仿《彖传》的地方，有时两者的见解又全相背驰；作者大约是齐鲁间的儒者，时代大约是在秦汉之际。对于他的结论，我是全表同意的。因为《彖传》本是秦时的东西。那么摹仿它的《象传》自然是当得在秦、汉之际了。《象传》全体显明地带着北方的色彩，而且明白地受着《论语》的影响的地方很多，作者认为是齐、鲁间的儒者也是不会错的。故尔在这儿关于《象传》不必多费唇舌，我只把《彖传》、《系辞传》、《文言传》三种来加以研讨。
八《彖传》与荀子之比较
上面已经说过荀子是先秦儒家中论到《周易》上来的唯一的人，现存的《荀子》书中引用《易经》的话有两处。
一《易》曰：“括囊无咎无誉。”腐儒之谓也。（《非相》）
二《易》曰：“复自道，何其咎。”（《大略》）
一是今《坤卦》六四的爻辞，二是《小畜》初九的爻辞，都和现存的《周易》没有出入。还有一处是论到《咸卦》的，不仅和《彖传》的理论大同小异，而且连用语都有完全相同的地方。现在我把两项文字并列在下边。
《易》之咸，见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。（《荀子·大略》）
咸，感也，柔上而刚下。二气感应以相与，止而说（悦），男下女，是以亨。利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。（《彖下传》）
两者之相类似是很明显的。假如荀子是引用了《易传》，应该要标明出它的来源。《荀子》书中引用他书的地方极多，都是标明了出处的，而关于《咸卦》的这一段议论却全然是作为自己的学说而叙述着，以荀子那样富于独创性的人，我们可以断定他的话决不会是出于《易传》之剽窃。而且《易传》显明地是把荀子的说话展开了，它把他的见解由君臣父子的人伦问题扩展到了天地万物的宇宙观上去了。无论怎么看，都是荀子的说话在先，而《易传》在后。
再者，在《咸卦》中看见夫妇的说法须得有《说卦传》中所揭出的假设以为前提。据《说卦传》上所说，兑是少女，艮为少男，少男与少女相合自然便呈夫妇之象。而卦位是艮下兑上，故尔又生出了“男下女”的说法。由此看来，可以知道《说卦传》里面所有的各种假设是先秦时代的东西。荀子根据了那些假设以解释《易》理，《彖传》又是把荀子的说法敷衍夸大了的。
九《系辞传》的思想系统
《系辞传》，至少其中的一部分，也明明受了荀子的影响，从思想系统上可以见到它们的关系。本来中国的天道思想是发足于殷、周时代的人格神的上帝。到了春秋末叶有老子出现，把一种超绝乎感官的实质的本体名叫“道”的东西来代替了人格神。他的后辈孔子也同样抛弃了人格神的观念，但于老子的“道”的观念也没有表示接受，他是把自然中的变化以及变化所遵循的理法神圣化了。他之所谓天不外是理法。到了墨子，又把人格神的观念复活了起来。由是战国时代思想上的分野便形成了儒道墨三派鼎立的形势。单由儒家来说，在孔子以后，关于天的思想也还有种种的变迁。子思、孟子把本体的名目定为“诚”，或者素朴地称为“浩然之气”，已经不少地带着了道家的倾向，但不肯率直地采用老子的“道”的名目。直到荀子却毫不踌蹰地采用起“道”的这个术语来了。
所谓大圣者知通乎大道。……大道者所以变化遂成万物也。（《哀公》）
万物为道一偏，一物为万物一偏。（《天论》）
这些“道”字决不是儒家所惯用的道术的意义，显明地是道家所惯用的本体的名目。不过荀子的道体观和老子学派的依然是两样。他把“道”完全看成一种观念体，“道”便是宇宙中的有秩序的变化，也就是所谓天，所谓神。
列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《天论》）
这一节文字可以说是他的天论的精髓，同时也就是他的道体观的全面。他是把神、天、道当成一体，看成为自然中所有的秩序井然的变化。自此以往的更深一层的穿凿是为他所摈弃的。
唯圣人为不求知天。（《天论》）
知道了这层再来反顾《系辞传》，荀子学派的风貌便明白地显露了出来。
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知。……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。……阴阳不测之谓神。（《系辞上传》）
形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。（同上）
不仅在使用着本体的意义的“道”，而且道即是易，易即是神的概念，也完全是荀子思想的复写。本来“易”这个字据《说文》说来是蜥蜴的象形文，大约就是所谓石龙子。石龙子是善于变化的，故尔借了易字来作为了变化之象征。最初把易即变化认为宇宙之第一原理的，自然是承继了孔子思想的《易》之作者臂子弓，然而把道家的术语输入了的却是始于荀子。故尔写出了这些《系辞传》的人们必然是荀子的后学。而且他们也和荀子一样，在变化以上是不再去对于天道作更深的穿凿的。
日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（伸）也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也，龙蛇之蛰以存身也，精义入神以致用也，利用安身以崇德也。过此以往，未之或知也。（《系辞下传》）
十《文言传》与《彖传》之一致
《文言传》不成于一人之手，早已由宋的欧阳修揭破了。但其中有一部分和《彖传》确是出于同一作者的东西。现在且把两者所共通的地方并列在下边：
《彖上传》
大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。
至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行。先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。
《文言传》
乾元者始而亨者也。利贞者性情也。乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉。大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙以御天也。云行雨施，天下平也。
坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。
不仅着想相同，连用语也多一致。这个现象与其解释为某一边的抄袭，宁当解释为由同一个人在不同的时候所写出的东西，或则是同一个人的学说由不同的人所笔记下来的。
特别当注意的是两者所共通的“时乘六龙以御天”的一句。古代的车乘，就是殷代末期的帝王都只是驾着二马的。到了周人添成为四匹。驾用六匹，旧说以为是秦制，但在战国末年也早就有了，《荀子·劝学篇》的“伯牙鼓琴而六马仰秣”，便是证据。“时乘六龙”是由六马的车驾所得来的联想，这表示着了《彖传》和《文言传》一部分的作者的时代。而“乘龙以御天”是南方系统的着想，却又表示了作者的国别。
十一《易传》多出自荀门
以上由思想的系统与表现之一致见到了《彖传》与《系辞传》、《文言传》之一部分是明显地受着了荀子的影响，而且三者的着想多带南方的色彩，可以见得那些文字的作者们一定是楚国的荀子门徒。
荀子本是赵人，仕于楚而终竟是在楚的兰陵客死了的。刘向的《荀子叙录》上说：
兰陵多善为学，盖以孙卿（即荀子）也。长老至今称之，曰：兰陵人喜字为“卿”，盖以法孙卿也。
荀子的生前和死后，对于兰陵人所加被的感化，可以见得是怎样的普遍而深刻。
秦始皇的二十六年兼并六国的时候，大约荀子是还存在的。秦始皇的三十四年听从了他的弟子李斯的建议，焚毁《诗》、《书》、百家的著作，并且以严刑禁止挟书。第二年又有了坑儒的惨祸。在那样的统治学术思想的高压政策之下，春秋、战国以来的盛极一时的学者，特别是受着荀子影响的“善为学”的兰陵人，究竟往哪儿走呢？秦人焚书，对于几种书籍是视为例外的，便是关于“医药、卜筮、种树”的那些书。这儿不正好是那些学者们的安全瓣吗？《易经》本是关于卜筮的书，学者们要趋向到这儿来，正是理所当然的事。大部分的《易传》之所以产生，而且多产生于受了荀子的感化的楚人之手，我相信是由于有这样的机缘。
国灭以后把秦人怨恨得最深刻的要算是楚人。楚人有句谚语，是说“楚虽三户，亡秦必楚”。可见得楚人是始终想图报复，而和秦人反抗的。秦始皇帝兼并了天下以后，他自己号称为“始皇帝”，在那时有过一道诏书说明他的这种称号的用意。
朕为始皇帝，后世以计数，二世、三世，至千万世，传之无穷。（《史记·秦始皇本纪》）
这种万世一系的期望所包含着的思想是万事万物都恒定不变。这不用说是秦人的统治思想。但这种思想在和秦人反对的楚人，自然是要反对的。想到了这层便可以知道为什么楚国的学者要多多趋向到《易》理的阐发上来。《易经》是注重变化的，这和当时的统治思想正相对抗。那种叛逆的思想自然是不能够自由发表的，而楚人却借了卜筮书的《易》来表示，令人不能不感叹到那些楚人要算是些巧妙的石龙子。
最后还有一件事情可注意的，是《荀子》书中最后一篇的《尧问篇》之最后的一节。那是荀子的门人所著的荀子的赞辞。那儿极力的称赞荀子，以为“孔子弗过”。但不幸的是“迫于乱世，于严刑，上无贤主，下遇暴秦”，所以便不得不“蒙佯狂之色，视（示）天下以愚”。由那一段文字看来，可以知道当时的荀子自身和他的门徒们，是怎样的岌岌乎其危。那些门徒要来讲究卜筮，或许也就是“蒙佯狂之色，示天下以愚”的手段吧。
总之，《易传》中有大部分是秦时代的荀子的门徒们楚国的人所著的。著书的时期当得在秦始皇三十四年以后。
十二余论
由以上所述，《周易》经传的作者及其时代，算给予了一个通盘的检定。经部作于战国初年的楚人臂子弓，我相信是没有问题的。子弓把种种的资料利用了来作为《周易》的卦辞和爻辞，资料的时代本不一致，但所被利用的殷、周时代的繇辞特别多，故尔对于那著作全体蒙上了一层原始的色彩。后世的人把《周易》当成一部很古的著作看，便是由于受了这种色彩的蒙混。
子弓之作《周易》，自然是具现了他自己的思想，同时他一定是一位神秘主义者，他存心要提供出一种新式的卜筮方法。他的思想可取，卜筮是他的迷信。
作《易传》的人是无法决定的，但那些作者和子弓不同的地方是存心来利用卜筮以掩蔽自己的思想的色彩。我们知道了作者们的这番苦心时，我们研究《易传》，应该抛撇了那卜筮的部分，而专挹取它的思想的精华。
一九三五年三月十日