第三编·第七章 罗钦顺的哲学思想 (3)
他指出，水火土三者可以说比较根本，至于金木乃是后来发生的，何能认作万物根本；金木是不能和水火土相配的。王廷相对于五行说的批判是相当精细的。他说：“且夫天地之初，惟有阴阳二气而已，阳则化火，阴则化水，水之渣滓便结成地，渣滓成地即土也，金木乃土中所生。”王廷相还对于鬼神、风水等宗教迷信进行了批判，坚决反对唯心主义的“天人感应”思想。
王廷相的唯物主义，富于战斗的批判精神，他的“理载于气”的学说正确地说明物质与规律的关系，击中了道学唯心主义的要害。他坚决反对“理先于气”的学说，有时讲“理生于气”。
王廷相肯定“气有变化”，他继承张载，也以“性”、“机”、“神”来说明变化的根源。他说“阴阳也者，气主体也；阖辟动静者，性之能也；屈伸相感者，机之由也；揾纲而化者，神之妙也”，性指变化本性，机指变化的内在动力，神指变化的复杂难测，阴阳是气的两部分，阴阳有动有静，这是变化本性的作用；阴阳此屈彼仰，相互推荡，这是万物变化之内在动力的根源；阴阳密切结合，所以变化微妙难测。他又提出所谓元神的观念，即元气中所包含的微妙的变化作用。他说：“元气之上无物，有元气即有元神，有元神即能运行而为阴阳，有阴阳则天地万物之性理备矣，非元气之外又有物以主宰之也。”元神是气所固有的内在的变化根源。
王廷相还讨论了精神与物质的关系问题，即形神问题，他断言，精神是以物质为基础的，不能离开物体而独立存在。“神者形气之妙用。……夫神必借形气而有者，无形气则神灭矣。”精神只是物体所具有的作用，并不是另外一种实体。形神之神与阴阳变化的神不是一回事，但形神之神也只是一种作用。
王廷相着重批判了客观唯心主义，也附带批判了主观唯心主义，他说：“若曰天乃天，吾心亦天；神乃神，吾心亦神，以之取喻可矣，即以人为天为神，则小大非伦，灵明各异，征诸实理，恐终不相类矣。”主观唯心主义以心为天，实则天大人小，天的神化妙用与人的心灵精神是大有区别的。
先秦时代的五行学说以五行为世界的基本元素，本来是一种朴素唯物主义观点，但到后来，五行观念被唯心主义者所利用，牵强附会用五行解释万事万物一切现象，于是五行竟和宗教迷信结合起来。
他说：“气，游于虚者也；理，生于气者也。气虽有散，仍在两间，不能灭也，故曰万物不能不散为太虚，理根于气，不能独存也，故曰神与性皆气所固有。”这里强调理不能独存，是正确的；但讲“理生于气”就不够确切了。应当说，物质是第一性的，物质有规律。规律不能离开物质而独立，但物质与其规律是无先后之分的。
五、王廷相的人性论与历史进化观点
虽然王廷相在人性论历史观方面不能摆脱唯心主义，但是他在自然观及认识方面发展和推进了过去的唯物主义，对于当时占统治地位的唯心主义展开了有力的批判，从而把古代朴素的唯物主义哲学提到更高的水平。在人性论方面，王廷相力图用唯物主义观点来说明人性问题，反对程朱学派所讲性有两种的唯心主义。他认为，人性是有生以后才有的，是以身体的生理条件为基础的。
王廷相反对宋儒所讲性有两种的学说，他说：“人有二性，此宋儒之大惑也。……余以为人物之性，无非气质所为者；离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途。是性与气相窍而有，不得相离者也。”
在历史观方面，王廷相也提出一些进步性的见解。他肯定历史是发展的，他说：太古洪荒时代，人和禽兽差不多。尧舜的时期，男女已经有分别了，而婚姻制度还很简单。商朝五世以外的亲属可以结婚，周朝的婚姻，妹陪姐嫁，从现在看来，那违反礼制太甚了。当时的圣人不以为非，不过是遵守当时的制度罢了。
所以，男女婚制，古代是简单的，到现在就细密了，礼制是根据道德的原则逐渐完善起来的。“洪荒之世，犹夫禽兽也。唐虞之际，男女有别，而礼制尚阔也。殷人五世之外许婚，周人娶妇而侄娣往媵。以今观之，犯礼伤教甚矣，当时圣人不以为非，安于时制之常故尔。是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也。”婚制是逐渐进步的，古代还有群婚制的残余，后来就严格了。王廷相从婚姻制度来论证历史的发展。他又讲政治也随时变化，他说：“道无定在，故圣人因时。尧舜以禅授。汤武以征伐，太甲成王以继序。道无穷尽，故圣人有不能。尧舜之事，有羲轩未能行者，三代之事，有尧舜未能行者。”尧舜是禅让，商汤周武是征伐，太甲成王是继承。尧舜与伏羲黄帝不同，三代又与尧舜不同。王廷相肯定了历史的演化。
性就是气质之性，在气质之性以上的“天命之性”是不存在的。王廷相主张人性有善有恶，他反对传统的性善论，他说：“自世之人观之，善者常一二，不善者常千百；行事合道者常一二，不合道者常千百。……故谓人心皆善者，非圣人大观真实之论，而宋儒极力论赞以号召乎天下，惑矣！”他这里把多数人都看做“不善”的。
他又认为，所谓善或不善，在于气质的不同。他说：“性之善者莫有过于圣人，而其性亦惟具于气质之中。但其气之所禀，清明淳粹，与众人异，故其性之所成，纯善而无恶耳，又何有所超出也哉？圣人之性既不离乎气质，众人可知矣。气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂？”
这是说，气质清明纯粹的就性善，昏浊杂驳的就善恶混杂。他反对程朱学派的人性论，却仍然承认有气禀清明纯粹的圣人，没有摆脱程朱学派的影响。
王廷相从历史演化的观点反对复古泥古，主张随时改革，因时制宜，他说：“法久必弊，弊必变，变所以救弊也。”但他只承认逐渐的变化，不主张革命的转变，他说：“变有要乎？日渐，春不见其生而日长，秋不见其杀而日枯，渐之义也，至矣哉。”
所谓渐就是一点一滴地改良。他认为历史就是这样一点一滴地演进的。这是接近庸俗进化论的观点。
他仅仅把人看做自然界各种物类的一类，不了解人的社会性，因而他虽然反对过去的人性论，却不能达到科学的唯物主义的历史观，他所讲的仍然是抽象人性论，仍然属于唯心主义的。
六、对道学唯心主义的反对
张载在自然观方面发展了唯物主义，而在认识论方面虽然也发挥了一些唯物主义观点，却终于陷入唯心主义的先验论中。陈亮、叶适反对唯心主义的先验论，都没有详细的论证。王廷相在认识论中基本上贯彻了唯物主义，对于程朱陆王的唯心主义先验论进行了比较深刻的批判。
王廷相的唯物主义之战斗的批判的精神，在认识论方面，有突出的表现。王廷相的认识论和他的自然观一样，富有战斗的批判精神，在反对道学唯心主义的斗争中达到了比较高的成就。
婴儿生来就会饮食，目能视，耳能听，这是天生的，可以叫“天性之知”，此外就没有天生的认识了。父母兄弟的亲爱，也是由于习惯，由于久久在一起生活，特别熟习罢了。假如一个小孩，从小寄养在别人家，长大了就知道养他的人是亲人，路上遇到本生父母，就绝不会认识，甚至会加以欺侮，加以咒骂的。能把父母之亲看做天性之知吗？
诸凡关于万事万物的知识，都是由于习惯，由于省悟，由于过失，由于怀疑而得到的，都是出于经验，都不是天生的，这也就是说，如果说有天性之知，只有饮食视听可以说是天性之知，此外都是后天的认识。王廷相这样讲天性之知，其实是否认天性之知。他对于唯心主义先验论的批判，是相当深刻有力的。但他不敢否定圣人生知的传统观念，他说：“而不知圣人虽生知，惟性善近道二者而已，其因习、因悟、因过、因疑之知，与人大同。”这样把圣人生知限制于道德意识方面，仍保留了先验论的残余。
王廷相认为：“心者栖神之舍；神者知识之本；思者神识之妙用也。自圣人以下，必待此而后知。故神者，在内之灵；见闻者，在外之资。物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出之，则日用之物不能辨矣，而况天地之高远，鬼神之幽冥，天下古今事变，杏无端倪，可得而知之乎？”
人心有精神活动，这精神活动具有思维的作用，这是认识的必要条件，但必须凭借感官的经验，才能有所认识。如果把一个婴儿从小关闭起来，不接触外界事物，长大出来，就连日常的东西也都不能辨识了，何况广大的自然界，何况久远复杂的历史？精神能思维，这是认识的必要条件之一，但必须依靠感官的见闻。如不见不闻，只有心神，也无从得到知识。王廷相又说：“婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容己者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之爱，亦积习稔熟然耳。何以故？使父母生之，孩提而乞诸他人养之，长而惟知所养者为亲耳，涂而遇诸父母，视之则常人焉耳，可以侮，可以詈也。此可谓天性之知乎？由父子之亲观之，则诸凡万物万事之知，皆因习因悟因过因疑而然，人也，非天也。”
王廷相特别强调认识必须凭借感性经验，他认为，伦理道德的认识不是先天的，事物变化的认识也不是先天的，必须凭借经验。他说：“夫心固虚灵，而应者必借视听聪明，会于人事而后灵能长焉。赤子生而幽闭之，不接习于人间，壮而出之，不辨牛马矣；而况君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之节度乎，而况万事万物，几微变化不可以常理执乎？”同时，王廷相又指出，仅仅有感性经验也是不够的，不能局限于耳目闻见。他说：“耳目之闻见，善用之足以广其心，不善用之适以狭其心。”
王廷相粗略地看到感性认识和理性认识的区别及其联系，认为一切知识必须凭借见闻和思虑，而所谓知识就是见闻与思虑的结合。他说：“夫神性虽灵，必借见闻思虑而知；积知之久，以类贯通，而上天下地，入于至细至精而无不达矣，虽至圣莫不由此。”又说：“夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。”
一切知识都来自见闻与思虑，没有超经验超思维的知识。于是王廷相批判唯心主义的先验论所谓“德行之知”说：“世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德行之知为无知，以为大知。嗟呼，其禅乎！不思甚矣，殊不知思与见闻必由吾心之神，此内外相须之自然也。德行之知，其不为幽闭之孩提者几希矣！禅学之惑人海如此。”这里王廷相纠正了张载哲学中先验论的错误，深刻批判了程朱陆王的先验论。他指出，这种先验论的德行之知，乃是佛教禅宗的流毒。
他强调“思之自得”，强调“习之纯熟”，他说：“广识未必皆当，而思之自得者真；泛讲未必吻合，而习之纯熟者妙。是故君子之学，博于外而尤贵精于内；讨诸理而尤贵达于事。”
这是说，人们的认识不但要凭借感官经验，要用思维加以分析；而仅仅分析道理也还不够，必须把道理运用于事情上，才能得到正确的认识。因此，王廷相特别强调行的重要，他说：“学之术有二，曰致知，曰履事，兼之者上也。”又说：“虽然，精于仁义之术，优入尧舜之域，必知行兼举者能之矣。”
所谓行就是履事，就是实际做事，其中包括日常生活、道德行为、政治活动等，这在古代哲学的认识论中是有重要意义的。
王廷相批判程朱陆王两派唯心主义的弊病道：“但近世学者之弊有二：一则徒为泛然讲说，一则务为虚静以守其心，皆不于实践处用功，人事上体验。往往遇事之来，泛讲论者多失时措之宜，盖事变无穷，讲沦不能尽故也；徒守心者茫无作用之妙，盖虚寂寡实，事机不能熟故也。晚宋以来，徒为讲说；近日学者，崇好虚静，皆于道有害。”“徒讲说者”指程朱学派，“徒守心者”指陆王学派，两派都脱离实际，遇到问题都是不能解决的。王廷相这里强调“实践”。他所谓实践，不等于我们今天所谓实践，但他强调了实际活动对于认识的重要作用，可以说他把唯物主义的认识论提高到了新的水平。
但是，他也和古代一切唯物主义者一样，不了解人的社会性，不可能科学地理解认识对社会实践的依赖关系，更不可能认识革命实践的意义。他仍推崇孔孟，不敢触及孔孟的唯心主义的先验论，这是他的唯物主义认识论的主要局限。