第二编·第四章 王充与范缜的唯物主义哲学思想 (2)

王充重视感觉经验，但他认为仅靠感觉经验也不成。他批评墨子经验论的缺点说：“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。”这里说的以外效判断是非，信闻见于外，是指片面地重视感性经验，不注重理性认识。这样也是不能获得真正知识的。因为，有时感觉给人以假象，不运用理性思维进行判断推理，就不能排除假象，认识事物的本质：“夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。”例如，墨子根据错误的感觉得出有鬼的结论，就是单凭耳目感觉，把虚假的现象和传说当做事实了。因此，王充批评说：“墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。”这些都说明，只靠感觉经验是不够的，还必须经过理性思维对感觉经验进行加工，即“以心而原物”，才能获得正确的认识。

王充十分注重效验，即实效和验证，重视实际经验对于认识的作用。他把效验作为判断认识的标准，他说：“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”这是说，如果缺少事实根据和客观效验，不论说得怎么动听，都不能令人相信。

在谶纬宗教迷信盛行的时候，王充的认识论对于反对神学目的论是具有重要意义的。但是由于历史的和阶级的局限性，他的认识论基本上还是朴素的、直观的，而且也具有经验论的缺点。他不理解感性认识和理性认识的辩证关系，比较多地强调感觉经验，强调耳闻目见，因此，有时也把假象和不可靠的传说当做事实。例如，他反对谶纬祥瑞，但有时他又承认有祥瑞的存在。他忽视理性思维推理预见的作用，使得他的认识论理论水平不高，妨碍他的无神论思想贯彻到底。

当时的唯心主义先验论者认为：圣人“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓”。王充驳斥这种观点，认为都是虚妄的胡说，根本没有这种“前知千岁，后知万世”的事情。就以孔子说，如果孔子是生知，那就不会不知道自己是宋大夫子氏的后代，可见孔子也非“生而知之”。至于有些人能够预见一些事情，那只不过是依照同类的事情预见祸患，根据以往的经验推断未来。王充认为，对于这一点不仅圣人就是贤人也可以做到，这也并不是什么“生知”。所以说：“所谓圣者，须学以圣。”

总之他的结论是：“以今论之，故夫可知之事者，思虑所能见也；不可知之事，不学不问不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事未之有也。夫可知之事，惟精思之，虽大无难；不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，不学不成，不问不知。”这里“不可知之事”指感觉器官没有接触的事情。王充对唯心主义先验论的批判是十分有力的。

三、王充的进步历史观与命定论

王充在历史观上反对复古主义，提出了历史进步发展的观点。复古主义者宣传历史今不如古，如说“上世之人质朴易化，下世之人文薄难治”，认为人类是退化的。王充不同意这种观点，认为历史总是后代超过前代。他说，古代人茹毛饮血，后世人则饮并食粟，古代人岩居穴处，后世人有宫室居住，所谓“上世质朴，下世文薄”的说法，实质上是推崇古代的落后状况，而菲薄后世的进步文明。

王充提出汉高于周的观点，认为汉代社会比周代社会发达，这是符合历史事实的，因为无论从生产力和科学的发展，国家疆域的扩大，汉代都远远超过前代。他说：“非以身生汉世，可褒增颂叹，以求媚称也。核事理之情，定说者之实也。”

复古主义者把历史的发展或倒退，完全归结为统治者的好坏，王充则力图从历史的发展中找出一种不以人的意志为转移的力量。他说：“昌必有衰，兴必有废。兴昌，非德所能成，然则衰废非德所能败也。昌衰兴废皆天时也。”王充看到了历史昌衰兴废的交替现象，但他不可能理解历史发展的真正动力，他用自然的“天时”说明历史的发展变化，这是从历史的外部寻找历史的动力，认为历史的发展与政治毫无关系，而是由于一种盲目的自然力量在起作用，因而陷入了宿命论。

王充在人性论问题上，把人性分为三等，有生来就善的人，是中人以上的人；有生来就恶的人，是中人以下的人；有无善无恶，或善恶混的人，是中人。王充企图把他的唯物主义自然观用来说明人性问题，他说“气有多少，故性有贤愚”，他认为人生之初所禀受的“元气”有厚薄多少的不同，因此人性也就有善恶贤愚的不同。他又用一些自然的或社会的现象加以类比，他认为“人性有善有恶，犹人才有高有下”。

王充虽然认为人性是天生的，而且天生就有善恶的不同，但是他又承认后天的学习、环境对人性的作用，特别是对中人的作用。他说：“夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”教育改造人性，好像用颜料来染丝，染之蓝则青，染之丹则赤，青赤一成，与真色无异。王充的这些观点在反对先天的道德论方面，是有积极意义的。

王充从现象上观察到了历史的治乱与人民的经济生活有一些联系。他认为乱世是由于人民不能忍受饥寒，而治世则由于人民能够得到温饱。

他说：“夫饥寒并至，而能无为非者寡；然则温饱并至，而能不为善者希。”这种注重人民经济生活的观点是进步的。王充反对孔子的“自古皆有死，民无信不立”的唯心主义道德观。他说：“仓廪实，知礼节，衣食足，知荣辱。让生于有余，争生于不足。今言去食，信安得成？”人民吃不饱肚子会造反的，哪里还管你统治者的什么信用。因此，王充主张“去信存食”，让人民吃饱肚子，信用自然成立了。

王充的战斗精神表现在他敢于反对历史上的权威，像孔子和孟子，被封建社会推崇为圣人贤人，他们的言论被奉为金科玉律，是反不得的，可是王充写了《问孔篇》和《刺孟篇》，对孔子和孟子进行了尖锐的批判，他指出孔子的言论自相矛盾之处甚多，大胆地提出：“诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？”这是说孔子的言论也不是不能反对的。《论语》中记载“子欲居九夷”，孔子因为中原地区各诸侯国不能行其道，想去边远的民族地区推行其道，王充批驳说：“夫中国且不行，安能行于夷狄。”他对于孟子所主张的仁义，也进行了批评，指出孟子讲仁义不讲利是虚假的。王充批判孔孟，具有反对正统思想的意义，因此，他的这些思想，后来一直遭到封建统治者及其御用学者的猛烈攻击。

王充哲学的形而上学机械论使他陷入命定论。王充肯定自然界有一种不以人的意志为转移的法则，但他忽视了人对自然的主观能动作用，忽视了人不仅能够认识自然界的规律，而且能够运用自然规律为人类服务。他对人和自然关系的看法，是比较消极的。他的这种观点运用到社会领域，便成为他的命定论的一个来源。

他把人的富贵贫贱的阶级差别说成是禀自然之气而成的，他说：“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。”这等于是说，人的富贵贫贱在娘胎里就注定了。他既然不可能否定富贵贫贱的等级差别，就要为这种差别找根据，尽管富贵贫贱不是由“天命”决定的，但也是由“自然之气”甚至是“骨相”决定的。他还说：“天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也。”这里为了说明人的富贵贫贱是由于禀气受命，把人的地位、财产和天上星象的大小尊卑联系起来，这实际上背离了天道自然无为的主张，把天神秘化了。这说明，王充的命定论试图给社会现象以唯物主义的解释，而其结果却陷入了唯心主义的泥坑。

王充不了解社会的规律和自然的规律的区别，不了解造成富贵贫贱，吉凶祸福的社会原因，他又想给这些社会现象以唯物主义的解释，使用自然界的规律来直接说明社会现象发生的原因，结果陷入了命定论。

他看到自然界的规律是无意志的，自然现象的产生并没有一个有意志的主宰，完全是它自在自生的，他把这种自生称为“偶”，即是说偶然自生而没有目的。他把自然规律搬到社会中来，认为人的富贵贫贱、吉凶祸福也都是偶然因素造成的。他认为“时”、“遇”、“幸”、“偶”等偶然机会对于人的地位、财产的升降起决定作用，因而他把这些偶然因素也都看成是命中注定的。他说：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。”同为贤人，伊尹遇到成汤做了宰相，箕子遇到商纣则做了奴隶；太公、伯夷也同是贤人，生在同一时代，可是太公受封，伯夷饿死，这都是由于遭遇不同造成的。

他认为，造成富贵是由于偶然因素，很多卑鄙小人投机钻营得到发迹，而许多正直的好人反而因为不遇机会处于贫困地位。像籍孺和邓通那样的人，“无细简之才，微薄之能”，只是因为长得漂亮，就得到孝惠帝和孝文帝的喜爱，而像孔子、墨子、颜回、曾参那样的圣贤，则因遭到迫害，而没有机会进身。但是，王充的命定论，否认富贵贫贱和道德品质有联系，则具有反对豪强贵族的政治意义。他说：“才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。”这就是说，富贵者未必是好人，贫贱者未必是坏人，这就驳斥了那种所谓富贵是由于行善，贫贱是因为作恶的说教。

在马克思主义产生以前，旧的唯物主义者在社会历史领域都不可避免地要陷入唯心论，王充也不能例外。王充把偶然性说成是命运的安排，是人们无法逃避的，实际上是把偶然性夸大为必然性了，其结果是教人放弃斗争，完全听从命运的安排。

四、佛教的盛行与“神灭”论的产生

范缜，（约450—约515年），字子真。范缜出身中小地主的寒门庶族，幼年丧父，家境比较贫困。他从小刻苦勤学，是当时著名的学者刘谳的学生。

他性格朴实直爽，喜欢发表“危言高论”，不畏权威，勇于战斗。他抓住了佛教神学的理论基础“神不灭”论，向佛教展开斗争，针锋相对地提出了“神灭论”思想，因此他的“神灭论”理论，具有鲜明的战斗性。他的著作大部分已失散，但现存的《神灭论》和《答曹舍人》两篇反佛名文，则确实是中国古代唯物主义无神论思想史上的不朽著作。

他对“神不灭”的批判和对“神灭”的论证，把中国古代朴素唯物主义和无神论思想，推到了一个新的水平。佛教神学理论是为剥削阶级利益服务的。同时，由于佛教盛行，佛教寺院经济也大大扩张起来。南北朝时期各地寺院林立，出家僧侣剧增。如南朝梁武帝时，仅京都一地就有寺院五百余所，僧尼十余万。这些寺院“穷极宏丽”，僧尼占有大量财产。而北朝至北齐时，仅邺下一地就有佛教大寺院四千余所，而全境则有寺院四万余所。这些寺院、僧侣不仅耗费大量劳动人民创造的财富，而且占有大量土地和劳动力。同时由于僧侣人数增多，僧侣可以免税、免役，致使“天下户口几亡其半”，使一般劳动人民纳税、服劳役的负担大大加重。因此，造成了严重的经济危机和政治危机。

佛教理论传入中国后就逐渐与中国传统思想结合起来，成为封建社会意识形态的重要组成部分。东晋南北朝时期，由于各王朝统治者有意识地大力提倡，佛教得到迅速发展。当时地主统治阶级上层，把佛教当成从精神上奴役劳动人民，巩固自己的统治地位的法宝。王公贵族、门阀世族几乎无不信仰佛教，而佛教徒中的上层僧侣也与地主统治者上层勾结起来，出入宫廷，直接干预统治。

严重的政治、经济危机使得阶级矛盾尖锐化起来。当时劳动人民的灾难深重已极。当时一般世俗地主，特别是中下层地主阶级，为了自身的经济、政治利益，也激烈地反对佛教势力的扩张及其危及现实生产、风俗、政治的宗教神学理论。这些就是范缜反对佛教“神不灭”理论，提出“神灭论”的社会、经济、政治、阶级方面的根源。

另一方面，范缜“神灭论”思想的产生也还有它的理论先驱。

最初反对佛教神学的理论，主要是从中国传统的“三纲五常”、“忠孝仁义”等政治、道德规范着眼，认为佛教的出世主义与此不合。直至东晋时期，反佛斗争的一个重要问题也还是“沙门”应不应该“敬王者”，即佛教僧侣对最高封建统治者，应不应该行跪拜礼的问题。批判“沙门不敬王者”的主要理由也还是说，如果佛教僧侣不敬王者，那么“王教不得一，二之则乱”，是从维护最高封建统治者的绝对权威着眼的。

随着反佛教斗争的深入，批判也就逐渐集中到佛教神学的唯心主义理论方面来了。佛教唯心主义理论尽管有多少派、多少种说法，但归根结底都是要论证超脱现实世界，追求一个极乐世界的出世主义。为什么要出世呢？佛教理论认为，因为现实世界有“苦难”。为什么现实世界有“苦难”呢？因为有三世轮回、因果报应。因此，反对佛教的唯心主义理论，逐渐就集中到有没有轮回、报应等问题上来了。