第22章 禁欲主义与资本主义精神 (4)
在构成近代资本主义精神以及整个近代文化精神的诸多要素中，有一种以职业概念为基础的理性行为，就诞生于基督教的禁欲主义之中——这也是本文试图论证的观点。如果读者重新阅读一下本文在开头所引述的富兰克林的那段话，那么不难看出，在本文开头被称为是资本主义精神的那种态度，其根本内涵完全等同于我们在这里所表明的清教世俗禁欲主义的内涵，只是它没有宗教的基础，因为富兰克林在说那段话的时候，宗教基础已经腐朽了。那种将近代劳动看作是具有禁欲主义性质的行为的观点当然不算是什么新观点。现代社会中，任何有价值的工作能够得以进行的条件，就在于它局限于专业化，弃绝它所牵涉的浮士德式的人类共性，因此在今天看来，它的得与失必然是互为条件的。从根本上说，中产阶级的生活是禁欲主义的特征——假如它的确试着成为一种生活方式，而非仅仅缺乏某种东西的话——这也正是歌德在他处于智慧顶峰时，在《威廉·麦斯特的漫游时代》和浮士德生命的结局中教给人们的。对于歌德来说，实现的同时也体现着绝弃，体现着一种与追求完整和美的人性的时代的分离；在文化发展的过程中，它同雅典古典文化的兴盛一样，那个时代已经再也不能重现了。
清教徒希望在一项职业中倾注热情，而我们的工作却出于一种被迫。这是因为，当禁欲主义从修道院的斗室里被带进人们的日常生活中，并开始统治世俗的道德时，它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙的过程中，一定会发挥其特有的作用。可是这种经济秩序正深受机器生产技术和经济条件制约着。今天降生于这一机制时代中的任何一个人的生活，都被这些无法抗拒的条件决定着，而且不仅仅是那些直接参与从经济中获取利益的人的生活。或许这种决定性会一直持续到人类将最后一吨煤烧光的时候。巴克斯特曾这样认为，对于圣教徒来说，身外之物表示那件“披在肩膀上、随时可甩掉的轻飘飘的斗篷” 。但是命运注定将这件斗篷变成一只坚硬的牢笼。
当禁欲主义开始重新塑造尘世，并且将它在尘世的理想树立起来时，物质产品对人类的生存便形成了一种前所未有的控制力量，这种力量的增长速度很快，而且无法摧毁或消灭。从现在来看，虽然宗教禁欲主义的精神已经冲出了那个坚硬的牢笼，但是没有人知道这是否是最终的结局，更重要的是，依赖于机器的基础取得彻底胜利的资本主义，再也不需要这种精神的支持了。启蒙主义——宗教禁欲主义大笑着的继承者——脸上的玫瑰色红晕好像也在一点点逝去，而且是无法回地逝去。那种责任本天定的观念，在我们的生活中也像大势已去的宗教信仰一样，只剩幽灵在一边徘徊着。当天职与精神和文化的最高价值失去任何关系时，或者从另一个角度说，当这种观念转化成经济冲动，不再被人感受的时候，通常说来，人们也就没有必要再试着寻找什么理由为之辩护了。在美国——能够使它获得最大发展空间的地方，财富的追求所体现的宗教和伦理涵义已经被剥除了，而向纯粹的世俗情欲相联。事实上，这也正是它具备体育竞争特征的原因。
谁都不知道，将来生活在这个坚硬的牢笼中的人是谁；也没有人会知道，在这惊人的大发展的终点是否会出现有全新的先知；而且无人知道，将来是否会再生老观念和旧理想。如果我们的回答是不会，那么在某种骤发的妄自尊大的情绪的遮掩下，会不会产生一种机械的麻木呢，我想这一点也是无人知晓的。因为完全可以，而且理由极其充分。对于这个文化发展的最后阶段，我们可以这样评说，即“专家没有了灵魂，纵欲者失去了心肝；这个废物只是幻想着自己已经达到了一种前所未有的文明程度。”
但是这却将我们带入了价值判断和信仰判断的领域之中，当然，这篇纯粹讨论历史的文章没有必要承担这份重任。我们下一步或许应该说明一下禁欲主义的理性主义对于实际社会伦理观点内容所产生了哪些意义，从而对社会组织类型，以及上至国家下至群众集会等社会群体都有哪些作用意义；然后我们就禁欲主义的理性主义与人道主义的理性主义、生活理想和文化影响之间的关系作以分析，进而分析它同哲学和科学的经验主义、技术的发展，以及精神理想的关系；最后将在禁欲主义宗教的各个领域，追溯它从中世纪开始——有禁欲主义以来——到它彻底融入功利主义的历史发展过程。只有这样，我们才能准确地研究新教的禁欲主义，在它与塑成近代文化的其它诸因素的关系中，体现着怎样的文化意蕴。
这里，我们只是尝试性地对新教的禁欲主义对其他因素产生过影响进行了探究，确定了这一事实和方向，虽然这是十分重要的，但是我们也应当并且必须探究新教的禁欲主义在其发展中，以及其特征上又是如何受到整个社会条件，尤其是经济条件的影响的。通常来说，现代人，哪怕拥有最美好的愿望，也不能准确的看清宗教思想所具备的文化意义，及其对民族特征形成的重要影响。可是，以对文化、历史所作的片面的唯灵论因果解释来取代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。因为任何一种解释都有同等的可能性，可是，假如并不单单是做准备，而是通过作一次调查探讨所得出的结论，那么，任何一种解释都不能将历史的真理揭示出来。
导论
standestaat(等级国家)，这个词指的是欧洲封建主义向绝对君主制过渡时期所采取的一种后期形式。
在这里，同其他问题一样，我与我们这位尊敬的导师卢卓·布伦塔诺的观点不一致(后面我们要引证他的著作)。主要是术语方面的不一致，当然也涉及事实方面的内容。我认为不该利用劫掠品来获利，和通过经营一个工厂来获取利益，怎么能将这种不同的事物相提并论呢，更不应该将一切获取货币的可能说成是能够与其他类型的获取相对照的资本主义精神。这样的说法必将使概念含混，并且把强取豪夺和经营工厂混为一谈，这样一来就弄不清西方资本主义同其他形式的资本主义之间的具体差别。
commenda是中世纪人们进行海运业务时参加的一种贸易联盟。商品的生产者或出口者将商品转交给另一个人，然后由这个人将商品运送到国外(有时一方可以提供运输船，有时则由另一方提供运输船)售出，从中获得一份利润。海运的支出则由双方按商定的份额分摊，但是一切风险都要由船主承担。
航海借贷，是中世纪流行于海上的一种商业，是“一种防范海上某些险情的保险方法，但是不违反禁止高利贷条例……当海上某些危险的冒险活动即将开始时，为了得到属于某人或者其他资产者的货物、一定数目的金钱。一旦船只失踪，那么借贷人不得强要还款；但是只要船只安全抵港，那么借款人就要付相当多的佣金，有时高达百分之五十。”亨利·赛依《现代资本主义》第189页。
介于合伙和有限责任公司之间的一种公司形式。至少一名参与者负有无限的责任，而其他人则按照其投资的份额来承担一定的责任。
这种区别当然不能用那种绝对的方式设想。在地中海和东方古代时期的一些地区，甚至中国和印度的政治取向中的资本主义(尤其是以农作方式为主的一切税利)曾产生过理性的、持续的企业，其记账方式——遗憾地说我们只能从一些断篇残章中了解到一小部分——但是却也具有理性的性质。而且，在现代银行的发展过程中，带有政治取向的资本主义冒险家一直与理性的资产阶级密切联系。这些银行，包括大英银行，基本上都兴起于具有政治性质的，尤其是与战争有关的交易。
关于奴隶劳动力的无能性，尤其是在核算方面的无能性，韦伯进行了一番讨论。可见其论文《古代农业情况》，收录在《社会——经济通史》一卷里。
此处是对整个《宗教社会学论集》而言，并非仅仅指这里所翻译的一篇。
我对希伯来语的了解少之又少。
我似乎没有指出的必要，因为这一点并不适用于类似卡尔·亚斯伯那样的尝试(见其著作《世界观的心理学》)，而且也不适用于克拉格斯的《性格学》，甚至从出发点就与我们不用的研究。当然这里没有必要对它们进行批评。
对于这种东西，韦伯曾经写过的一部大作《经济与社会》中论述了“宗教社会学”这一节。他不仅没有完成这部作品，而且没有真正令人满意的弥补这一缺陷。
许多年前，一位著名的精神病专家向我说过同样的这个观点。
在围绕本论文而积累起的浩如烟海的文献里，我所能列举的仅仅是几种最具体的批评：(1)f．拉舍法尔：《加尔文主义和资本主义》，“国际科学、艺术、技术周刊(1909)”，第39—43期。我答复的文章是：《对资本主义精神的反批评》，“社会科学和社会政治档案(图宾根)”，xxxi。1910。对此，拉舍法尔也做了回答：《再论加尔文主义和资本主义》，1910，“国际周刊”，第22—25期。我做出的最后答复是：《最后的反批评》，“档案”，xxxi。
在这本书中，我并没有收入同拉舍法尔没什么好处的论战中的材料，只是以我的反批评为依据增订了几条补充性的参考材料，并且试图通过增加新的段落和脚注来防止未来或许会出现的误解。(2)w．索姆巴特的《资产阶级》(慕尼黑和莱比锡，1913。英译本标题为《资本主义的精华》，伦敦，1915)。(3)最后还有卢卓·布伦塔诺的慕尼黑演讲，题为《资本主义的发端》，附录ⅱ，发表于1916年。后两位作家进行了一场与我的争论还要剧烈的争论。布伦塔诺对索姆巴特所著的《犹太人和经济生活》一书的批评，在我看来虽然有一些可取之处，但是即使避开布伦塔诺不提，似乎也不能理解犹太人问题的真正实质，这也十分有失公平(本文中并没有提到犹太人问题，以后论述《宗教社会学》一书的后半部时再进一步讨论)。
虽然例外的情况不会经常发生，但是我们却可以用下面的事实来解释：对于一支工业劳动大军的宗教倾向来说，首先它自然与该工业所在地的宗教倾向相一致，其次才与他们家乡的宗教倾向相符。这样一种情况常可以改变某些与宗教信仰的统计数字有关的第一印象。例如，有关莱茵各省的数字。此外，如果希望数字具有结论性，那么则必需其中的各个行业仔细分清。如果不这样做的话，那么“企业主”这里就会在同一段时间里招收特大雇主和个体手工业师傅。特别是对已经发达到一定程度的资本主义来说，尤其对其中大批无技术的低层工人来说，宗教昔日的影响现在已经消失殆尽了。这一点后面还会提到。
我有一位学生研究了巴登的宗教统计资料。到目前为止，这是我们在这方面掌握的最完整的资料，可参见马丁·奥芬巴赫的《宗教与阶级》，“针对巴登天主教徒和新教徒的经济状况的研究”(图宾根和莱比锡，1901)，《巴登高校政治与经济学论文集》。以下当作例证的事实或数字都属于这一研究成果。
见舍尔的《展示天主教的进步原则》（维尔茨堡， 1897)第31页和v．赫特林《天主教进步原则和科学》(弗赖堡，1899)第58页。
举个例子，以下是1895年巴登就可征收资本利润税的资本统计；
每1000名新教徒约征收954000马克
每1000名天主教徒约征收589000马克
从此得出，犹太人大大地超过了其他人，他们每千人就拥有四百多万马克。(具体细节可以参看奥芬巴赫的书，第21页)
这里可以就此与奥芬巴赫论著中的所有观点进行对比。
奥芬巴赫在其著作中，也就此提供了一些有关巴登的更为详尽的证据。
1895年巴登的人口构成情况如下：新教徒约37.0％；天主教徒约占 61.3％；犹太人仅占1.5％。然而，比进行义务教育的公费学校更高级的学校中，学生的成分情况如下：
在高级文科中学里，新教徒：43%；天主教徒：46%；犹太人：9.5%；在文科中学里，新教徒：69%；天主教徒：31%；犹太人：9%；在理科中学里，新教徒：52%；天主教徒：41%；犹太人：7%；在普通中学里，新教徒：49%；天主教：40%；犹太人：11%；在高级私立中学里，新教徒：51%；天主教徒：37%；犹太人：12%。
以上这种情形在普鲁士、巴伐利亚、符腾堡、阿尔萨斯—洛林和匈牙利也同样存在（见奥芬巴赫著中的数字，从16页起)。
清教徒希望在一项职业中倾注热情，而我们的工作却出于一种被迫。这是因为，当禁欲主义从修道院的斗室里被带进人们的日常生活中，并开始统治世俗的道德时，它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙的过程中，一定会发挥其特有的作用。可是这种经济秩序正深受机器生产技术和经济条件制约着。今天降生于这一机制时代中的任何一个人的生活，都被这些无法抗拒的条件决定着，而且不仅仅是那些直接参与从经济中获取利益的人的生活。或许这种决定性会一直持续到人类将最后一吨煤烧光的时候。巴克斯特曾这样认为，对于圣教徒来说，身外之物表示那件“披在肩膀上、随时可甩掉的轻飘飘的斗篷” 。但是命运注定将这件斗篷变成一只坚硬的牢笼。
当禁欲主义开始重新塑造尘世，并且将它在尘世的理想树立起来时，物质产品对人类的生存便形成了一种前所未有的控制力量，这种力量的增长速度很快，而且无法摧毁或消灭。从现在来看，虽然宗教禁欲主义的精神已经冲出了那个坚硬的牢笼，但是没有人知道这是否是最终的结局，更重要的是，依赖于机器的基础取得彻底胜利的资本主义，再也不需要这种精神的支持了。启蒙主义——宗教禁欲主义大笑着的继承者——脸上的玫瑰色红晕好像也在一点点逝去，而且是无法回地逝去。那种责任本天定的观念，在我们的生活中也像大势已去的宗教信仰一样，只剩幽灵在一边徘徊着。当天职与精神和文化的最高价值失去任何关系时，或者从另一个角度说，当这种观念转化成经济冲动，不再被人感受的时候，通常说来，人们也就没有必要再试着寻找什么理由为之辩护了。在美国——能够使它获得最大发展空间的地方，财富的追求所体现的宗教和伦理涵义已经被剥除了，而向纯粹的世俗情欲相联。事实上，这也正是它具备体育竞争特征的原因。
谁都不知道，将来生活在这个坚硬的牢笼中的人是谁；也没有人会知道，在这惊人的大发展的终点是否会出现有全新的先知；而且无人知道，将来是否会再生老观念和旧理想。如果我们的回答是不会，那么在某种骤发的妄自尊大的情绪的遮掩下，会不会产生一种机械的麻木呢，我想这一点也是无人知晓的。因为完全可以，而且理由极其充分。对于这个文化发展的最后阶段，我们可以这样评说，即“专家没有了灵魂，纵欲者失去了心肝；这个废物只是幻想着自己已经达到了一种前所未有的文明程度。”
但是这却将我们带入了价值判断和信仰判断的领域之中，当然，这篇纯粹讨论历史的文章没有必要承担这份重任。我们下一步或许应该说明一下禁欲主义的理性主义对于实际社会伦理观点内容所产生了哪些意义，从而对社会组织类型，以及上至国家下至群众集会等社会群体都有哪些作用意义；然后我们就禁欲主义的理性主义与人道主义的理性主义、生活理想和文化影响之间的关系作以分析，进而分析它同哲学和科学的经验主义、技术的发展，以及精神理想的关系；最后将在禁欲主义宗教的各个领域，追溯它从中世纪开始——有禁欲主义以来——到它彻底融入功利主义的历史发展过程。只有这样，我们才能准确地研究新教的禁欲主义，在它与塑成近代文化的其它诸因素的关系中，体现着怎样的文化意蕴。
这里，我们只是尝试性地对新教的禁欲主义对其他因素产生过影响进行了探究，确定了这一事实和方向，虽然这是十分重要的，但是我们也应当并且必须探究新教的禁欲主义在其发展中，以及其特征上又是如何受到整个社会条件，尤其是经济条件的影响的。通常来说，现代人，哪怕拥有最美好的愿望，也不能准确的看清宗教思想所具备的文化意义，及其对民族特征形成的重要影响。可是，以对文化、历史所作的片面的唯灵论因果解释来取代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。因为任何一种解释都有同等的可能性，可是，假如并不单单是做准备，而是通过作一次调查探讨所得出的结论，那么，任何一种解释都不能将历史的真理揭示出来。
导论
standestaat(等级国家)，这个词指的是欧洲封建主义向绝对君主制过渡时期所采取的一种后期形式。
在这里，同其他问题一样，我与我们这位尊敬的导师卢卓·布伦塔诺的观点不一致(后面我们要引证他的著作)。主要是术语方面的不一致，当然也涉及事实方面的内容。我认为不该利用劫掠品来获利，和通过经营一个工厂来获取利益，怎么能将这种不同的事物相提并论呢，更不应该将一切获取货币的可能说成是能够与其他类型的获取相对照的资本主义精神。这样的说法必将使概念含混，并且把强取豪夺和经营工厂混为一谈，这样一来就弄不清西方资本主义同其他形式的资本主义之间的具体差别。
commenda是中世纪人们进行海运业务时参加的一种贸易联盟。商品的生产者或出口者将商品转交给另一个人，然后由这个人将商品运送到国外(有时一方可以提供运输船，有时则由另一方提供运输船)售出，从中获得一份利润。海运的支出则由双方按商定的份额分摊，但是一切风险都要由船主承担。
航海借贷，是中世纪流行于海上的一种商业，是“一种防范海上某些险情的保险方法，但是不违反禁止高利贷条例……当海上某些危险的冒险活动即将开始时，为了得到属于某人或者其他资产者的货物、一定数目的金钱。一旦船只失踪，那么借贷人不得强要还款；但是只要船只安全抵港，那么借款人就要付相当多的佣金，有时高达百分之五十。”亨利·赛依《现代资本主义》第189页。
介于合伙和有限责任公司之间的一种公司形式。至少一名参与者负有无限的责任，而其他人则按照其投资的份额来承担一定的责任。
这种区别当然不能用那种绝对的方式设想。在地中海和东方古代时期的一些地区，甚至中国和印度的政治取向中的资本主义(尤其是以农作方式为主的一切税利)曾产生过理性的、持续的企业，其记账方式——遗憾地说我们只能从一些断篇残章中了解到一小部分——但是却也具有理性的性质。而且，在现代银行的发展过程中，带有政治取向的资本主义冒险家一直与理性的资产阶级密切联系。这些银行，包括大英银行，基本上都兴起于具有政治性质的，尤其是与战争有关的交易。
关于奴隶劳动力的无能性，尤其是在核算方面的无能性，韦伯进行了一番讨论。可见其论文《古代农业情况》，收录在《社会——经济通史》一卷里。
此处是对整个《宗教社会学论集》而言，并非仅仅指这里所翻译的一篇。
我对希伯来语的了解少之又少。
我似乎没有指出的必要，因为这一点并不适用于类似卡尔·亚斯伯那样的尝试(见其著作《世界观的心理学》)，而且也不适用于克拉格斯的《性格学》，甚至从出发点就与我们不用的研究。当然这里没有必要对它们进行批评。
对于这种东西，韦伯曾经写过的一部大作《经济与社会》中论述了“宗教社会学”这一节。他不仅没有完成这部作品，而且没有真正令人满意的弥补这一缺陷。
许多年前，一位著名的精神病专家向我说过同样的这个观点。
在围绕本论文而积累起的浩如烟海的文献里，我所能列举的仅仅是几种最具体的批评：(1)f．拉舍法尔：《加尔文主义和资本主义》，“国际科学、艺术、技术周刊(1909)”，第39—43期。我答复的文章是：《对资本主义精神的反批评》，“社会科学和社会政治档案(图宾根)”，xxxi。1910。对此，拉舍法尔也做了回答：《再论加尔文主义和资本主义》，1910，“国际周刊”，第22—25期。我做出的最后答复是：《最后的反批评》，“档案”，xxxi。
在这本书中，我并没有收入同拉舍法尔没什么好处的论战中的材料，只是以我的反批评为依据增订了几条补充性的参考材料，并且试图通过增加新的段落和脚注来防止未来或许会出现的误解。(2)w．索姆巴特的《资产阶级》(慕尼黑和莱比锡，1913。英译本标题为《资本主义的精华》，伦敦，1915)。(3)最后还有卢卓·布伦塔诺的慕尼黑演讲，题为《资本主义的发端》，附录ⅱ，发表于1916年。后两位作家进行了一场与我的争论还要剧烈的争论。布伦塔诺对索姆巴特所著的《犹太人和经济生活》一书的批评，在我看来虽然有一些可取之处，但是即使避开布伦塔诺不提，似乎也不能理解犹太人问题的真正实质，这也十分有失公平(本文中并没有提到犹太人问题，以后论述《宗教社会学》一书的后半部时再进一步讨论)。
虽然例外的情况不会经常发生，但是我们却可以用下面的事实来解释：对于一支工业劳动大军的宗教倾向来说，首先它自然与该工业所在地的宗教倾向相一致，其次才与他们家乡的宗教倾向相符。这样一种情况常可以改变某些与宗教信仰的统计数字有关的第一印象。例如，有关莱茵各省的数字。此外，如果希望数字具有结论性，那么则必需其中的各个行业仔细分清。如果不这样做的话，那么“企业主”这里就会在同一段时间里招收特大雇主和个体手工业师傅。特别是对已经发达到一定程度的资本主义来说，尤其对其中大批无技术的低层工人来说，宗教昔日的影响现在已经消失殆尽了。这一点后面还会提到。
我有一位学生研究了巴登的宗教统计资料。到目前为止，这是我们在这方面掌握的最完整的资料，可参见马丁·奥芬巴赫的《宗教与阶级》，“针对巴登天主教徒和新教徒的经济状况的研究”(图宾根和莱比锡，1901)，《巴登高校政治与经济学论文集》。以下当作例证的事实或数字都属于这一研究成果。
见舍尔的《展示天主教的进步原则》（维尔茨堡， 1897)第31页和v．赫特林《天主教进步原则和科学》(弗赖堡，1899)第58页。
举个例子，以下是1895年巴登就可征收资本利润税的资本统计；
每1000名新教徒约征收954000马克
每1000名天主教徒约征收589000马克
从此得出，犹太人大大地超过了其他人，他们每千人就拥有四百多万马克。(具体细节可以参看奥芬巴赫的书，第21页)
这里可以就此与奥芬巴赫论著中的所有观点进行对比。
奥芬巴赫在其著作中，也就此提供了一些有关巴登的更为详尽的证据。
1895年巴登的人口构成情况如下：新教徒约37.0％；天主教徒约占 61.3％；犹太人仅占1.5％。然而，比进行义务教育的公费学校更高级的学校中，学生的成分情况如下：
在高级文科中学里，新教徒：43%；天主教徒：46%；犹太人：9.5%；在文科中学里，新教徒：69%；天主教徒：31%；犹太人：9%；在理科中学里，新教徒：52%；天主教徒：41%；犹太人：7%；在普通中学里，新教徒：49%；天主教：40%；犹太人：11%；在高级私立中学里，新教徒：51%；天主教徒：37%；犹太人：12%。
以上这种情形在普鲁士、巴伐利亚、符腾堡、阿尔萨斯—洛林和匈牙利也同样存在（见奥芬巴赫著中的数字，从16页起)。