第32章 第九讲(3)
你知道怎样才能够真正地最圆满、最究竟地不起心动念吗？惟有佛陀。除佛以外，九法界众生都不能够真正地心体离念。不念佛法界，就念菩萨法界；不念四圣法界，就念六凡法界；不念人天法界，就念地狱法界。所以要心体离念是很难的一件事情，惟有佛陀究竟圆满了。可见，《金刚经》很深奥。后半部分的话是越说越细。你以为看起来好像跟前面重复一样，其实修法是非常细、非常地深入，而且境界非常高，可以说，后半部分是开悟以后的修行人的具体修法。其实后半部分就是对治俱生我法二执的，因为它与念俱生，所以佛就开示要离念，无念为宗，任何念头都不可以住著。乃至于成佛这个念头都不可以住著，一有这个念头就是生死根株。由此可见，前半部分讲离相，后半部分讲离念。
第三个方面，前半部分令离相，是遣其所执；后半部分令离念是遣其能执。所执的幻相是起于能执的妄见。从一体同观分第十八起讲了佛的五眼以后就说得越来越深入细致了。前半部分遣其所执是从客观外在的境界上面来修。所以，如来说微尘非微尘，是名微尘；如来说世界非世界，是名世界。要离我人四相，这是从客观上来修。后半部分是从主观上来修，后半部分主观的妄念才是生死轮回的根源。
第四个方面，前半部分说离一切相方为发菩提心，方为利益一切众生的菩萨。这其实就是教我们要空掉自己住著于我、法的病，要能够破除人我执、法我执，要证得我空法空。后半部分说无有法发菩提，无有法名菩萨，一切法都是佛法。这是空其住著于我法二空之病，即前半部分是讲空有两边不著，后半部分就是讲两边不著也不著。前半部分是讲我空、法空，后半部分就是讲空空。
第五个方面，前半部分讲一切皆非，以此来显示般若正智的独真，能够观不生不灭、不一不异这个不变的本体。后半部分讲一切法皆是佛法，这是显示般若理体一如，能够起随缘的妙用。最后就可以归纳为八个字：“不取于相，如如不动。”在《金刚经》的最后就有这八个字。再浓缩就是四个字：“离相，离念”。
再看底下经文：
这一节分为四个要点：
第一个要点就是佛开示须菩提说：善男子、善女人，发无上正等止觉心应该如是地观修，首先发菩提心，我应度化一切众生都成就佛的果位，证入不生不灭常乐我净的涅槃境界。在世俗谛中灭度一切众生，而在胜义谛中，能灭度者与所灭度的众生都不存在。为什么呢？须菩提啊，如果菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，就不是真正的菩萨。原因是什么呢？须菩提啊，发菩提心的无上正等正觉者实际上也并不存在。这是一切都是不可得，称性极谈。
第二个要点，本经说：能灭度者和所灭度的众生，从胜义谛来说都不存在。那么，如何理解？正如《般若摄颂》所说的：“最胜般若不可得，菩萨觉心不可得，闻此无痴不恐惧，彼菩萨行善逝智。”就是说，最胜般若也是不可得，因为没有实体的般若法存在。菩萨觉心也不可得，听闻到这样殊胜的空义、空慧，能够不愚痴、不恐惧，这位菩萨就是有了佛的智慧，即彼菩萨行善逝智。
《般若摄颂》是释迦牟尼佛金口宣扬的，如果能够经常带着般若法本，或者冉简单一点，把《心经》做成一个小小的带在身上，那么除了自己前世真正造下了必须要以生命偿还的业之外，一切暂时的违缘都能够遣除。
首先，我们所修的最殊胜的般若波罗蜜，只能在名言中安立，胜义谛中根本不可得。可见，所修的法不可得，能修的人也不可得，行持般若的人也是不可得。行持般若的人是初地到十地的圣者菩萨，或者是刚刚发心修学般若的凡夫菩萨，这一切其实也是不可得。所以，能修之人也不可得。
最后，菩萨心相续之中获得的胜义菩提心，虽然在世俗谛中是有，但是以胜义理论从本体、从来源、从形相等等各个方面来观察的时候也是不可得。所以说，“最胜般若不可得，菩萨觉心不可得。”
《入楞伽经》云：“正智慧观察，自性不可得，是故不可说，及说无体相。”就是通过智慧来观察的时候，一切万法的自性不可得。正因为不可得的缘故，因此就不可说，或者说也没有体相。说也不过是让我们要因指而见月，他没有实质的体。其实这样的一无所得和一无所见，才是最殊胜的得和见。
当我们听到所修的般若法不可得，能修般若的人不可得，胜义菩提心也不可得，这个甚深微妙的道理的时候，当然这个无明实执的愚痴心就不会产生，就能够破除，所以能够破实执。同时，正因为是性空，所以真空生妙有。世俗谛之中，所修的般若法、能修般若法的人、以及所发的菩提心都是如幻显现，所以恐惧心也不会产生。那么，这种菩萨完全能够行持三世诸佛的智慧行境，也就是能够真正通达甚深的般若波罗蜜。可见，一切万法在胜义谛中不可得，不存在，而在世俗谛中有如梦如幻的显现。所以，对万法怎么看呢？就是四个字：现空无别。也可以说就是显现和空性双运。通达现空无别的人，是通达般若的根器。
由于胜义谛中一切无所得的缘故，无明实执的愚痴心不会有；轮回诸法不可以执著，解脱道上的一切清净法，也不可以执著，所以一切无所得。那么，无明实执的愚痴心就不会有。世俗谛中如梦如幻的显现存在的缘故，恐惧心也不会有。所以，提婆菩萨在《中观四百论》上说：“若知佛所说，真空无我理，有亦无所欣，无亦无所怖。”因为通达了性空无我，所以，有亦无所欣，无亦无所怖。没有贪著，没有恐怖之心。本来不生不灭，生有何欢，死有何惧呢？
第三个要点，是（若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨）以般若波罗蜜多来抉择，发菩提心的菩萨不应该有我人四相的执著。如果有相状分别就不能够称为菩萨。作为修行者，要能够以胜义谛和世俗谛来分析万法。月称论师在《入中论》说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”用真俗二谛来看、来分析万法，就能够生起智慧、破除执著，并且生起大悲心，能够起妙用，能够安心于般若上而尽其应尽的责任。
第四个要点是（实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者）。不但是所化的众生不可得，而且我们还要反观自身，能发心度众生的菩萨也不可得。无所化的众生相可得，无能发心的菩萨可得。这样来降伏其心，就能够安住于胜义菩提心。
释迦牟尼佛因地发菩提心，最终获得无上正等正觉的佛果位，这一切在实相中皆不可得。这一节分为三个要点：
第一个要点，佛说：须菩提啊，你是怎么想的呢？释迦牟尼佛在燃灯佛前有没有获得无上正等正觉的心法呢？须菩提回答说：世尊，根据我对佛所说深义的理解，您在燃灯佛前没有得过成就无上圆满正等觉之法。佛称赞说：非常对！非常对！实相中如来没有法得无上正等正觉。“如是如是”，这两个如是，第一个如是是说明在世俗谛中，释迦佛在燃灯佛前得授记，汝当作佛，当来成佛号释迦牟尼。第二个如是说明胜义谛中无有实法可得。
第二个要点就是（如来于然灯佛所）得授记，实无所得。这其实就是举果以明因，得果者是无得而得，发心者也是无发而发。得果时，是虽得而实无所得，才是性德圆彰的如来。
（不也，世尊！）这个“不”字，念（fú），这是个活句，表示非无法、非有法。释迦牟尼佛因地作八地菩萨的时候遇到燃灯佛，正蒙燃灯佛给他授记当来作佛，所以是非无法。而同时他已经证得无生法忍，一法不生，所以说是非有法。
第三个要点就是来说明（须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。）得果的时候，虽得而实无所得，《般若摄颂》可以引为证。学《金刚经》其实广泛地说，对于《中论》、《入中论》、《中观四百论》、《般若摄颂》都要能够通达。对于《现观庄严论》、《辨中边论》、《辨法法性论》也要能够通达。两系的法宝合起来，你就知道《金刚经》的奥义，《金刚经》实修的窍诀也都在其中。也只有通达了这些经典，我们再来学《金刚经》里面的经教大手印，才能够相应。
《般若摄颂》上面说：“色无受无想行无，识处纤尘亦非有。不住万法无住行，无取获诸佛菩提。”意思就是说，色受想行识五蕴都不存在。五蕴都不存在，万法不可得。不住万法，无住而住、无住而行，这样就能够无取获得诸佛所证的菩提，即“无取获诸佛菩提”。六祖大师说：“不取不舍，即是见性成佛道。”证得佛菩提其实也是无取，你不要执著于有一个佛菩提可证。有取就是不究竟，所以无取获诸佛菩提。
那么，五蕴怎么不存在呢？我们首先来观察色蕴。包蕴我们都知道，五根五尘，即眼耳鼻舌身五根，色声香味触五尘。这十种色法，都是微尘积聚，没有实体可得。我们学过唯识宗，应该很清晰，并且来说微尘也是没有实体。所以，包蕴在世俗谛中是如梦如幻的显现，在胜义谛中不存在。当然，这个理论上面我们容易明白，但是行持上面我们没有证悟，所以这个要下功夫，要从《清净道论》开始起修。
色法不存在，而受蕴是依色法而存在的，快乐、痛苦，还有等舍这三种感受也就不成立了，因为色法不存在，这样包蕴空、受蕴空。同样的道理，想蕴、行蕴、识蕴也都不可能存在。想、行、识都是依色蕴而生起的。这样就可以推知万法不可得，没有任何可执取之法，就能够无取获证佛菩提。最起码我们能够闻思到般若空性之法，对世间的执著就会减少，散乱心就会减轻。尤其是现在这个时候，资讯发达，众生的分别念越来越炽盛，所以要解脱是有困难的。要依靠金刚般若的智慧宝剑才能够斩断这些分别妄念，我们的散乱心也就会减轻，因为内心对万法的虚妄相已经通达。我们知道一切万法都是自性不可得，那么暂时幻化般的痛苦也就荡然无存。因此，能够拥有般若空慧的见解，或者说能够有般若的证悟，这是最值得羡慕的，是有最大福报的人。
这一节分为三个要点：
第一个要点，佛说：须菩提啊，如果有殊胜的无上正等正觉之法的相状可得，那么，然灯佛根本不会给我授记：汝于未来世，将会成就佛果，名号为释迦牟尼。正因为万法不可得，无一法实有存在，得不到一个实有的无上正等正觉之法，所以然灯佛给我授记：汝于未来世，定当作佛，名号为释迦牟尼。”
第二个要点，有法可得则不授记，无法可得乃与授记。因为有一法在，有一个得在，哪怕你这个得的是成佛之果，只要你有一得在、有一个法在，依然还是分别执著的老毛病，习气反应，那么清净自性就仍然在三障之中不能显发。所以，不但一切法不应住著，就是菩提法、成佛之法也不可以住著。为什么呢？因为众生之所以有分别执著的毛病，是由于不能够通达一真法界，不能够见性，只认识一切法之相。既然是相，当然就有种种森罗万象、千差万别、相相不一。迷于相，对于相起实执，就会起分别，起执著。并且相是时时刻刻、刹那刹那都在变化的，所以说，凡所有相，皆是虚妄。众生不知道是假，念念在虚妄之相上分别执著，所以就名为妄念，也就是追逐妄相而起念叫妄念。
为什么我们的心一直向外攀缘呢？因为妄念。为什么我们的心永远都不会满足呢？因为迷真逐妄。迷失真性，本自具足的自性功德藏不能开显，所以追逐妄尘。对治的方法也是两种：第一种当然就是离相，根身器界一切的境相，都是镜花水月，不要对它起贪瞋。第二种就是离念。无始以来习气深重，虽然知道这个相都是虚妄，但是还是攀缘不止。所以下手功夫要修离念，要在起心动念处着力。
禅宗的修行方法为什么顿悟那么快呢？她就是在念头上下功夫。组成我们精神活动的最小的单元就是每一个念头。正如一条很长很长的铁链子，不管这条链子有多长，你斩断其中一环，整条链子就断掉了。同样的，禅宗的修法就是攻其一点，不计其余，在每一个念头上下功夫。你把这一个念头斩断、妄念斩断，由这个念头契入到不生不灭的真心，当下就是佛。所以六祖大师开示说：“前念迷即是凡夫，后念悟即是佛。”这是真实不虚的，就是禅宗的下手处。在起心动念处修行，在每一个念头上着力，这就是离念的功夫。
在贪瞋习气反应生起来的地方当下息灭它，最浅的方法当然就是内观禅。我们说觉知呼吸、觉知感受、保持平等心，也就是在贪瞋习气生起的地方当下息灭它。你能够觉知到你的感受、觉知到你的呼吸，那么，妄念起来的时候，它的能量就耗散了。你能够觉知你的身，觉知当下你这个身的实相，也就能够觉知到你的心，这样就没有留下业痕种子，当下息灭它了。要能够这样来修离念、修转念。
有一个小的公案是关于一休禅师的。一休是实际存在的历史人物。他生于1394年，是日本的王族。但是因为他母亲的家族跟天皇家族有矛盾，所以他很小就被赶出来了。6岁时，他就在京都的安国寺出家。他有许多很机敏的公案。
他6岁多一点点刚刚在佛前剃度，他师父有一个很喜爱的茶杯，很珍惜。有一天师父外出，他拿这个茶杯看啊玩啊，不小心就打碎了。他吓坏了，师父回来肯定会骂的、会打的，他就把碎的杯子藏起来。等到师父回来的时候，他就跑到师父面前说：“师父啊，人为什么会死呢？”然后装作很悲伤的样子。师父就给他开示生老病死是客观规律等等，讲了很多。
一休禅师听他师父讲完以后，才把藏在背后面的碎茶杯片拿出来给师父看，说：“师父，告诉你个好消息，你的杯子死期到了。”
第三个方面，前半部分令离相，是遣其所执；后半部分令离念是遣其能执。所执的幻相是起于能执的妄见。从一体同观分第十八起讲了佛的五眼以后就说得越来越深入细致了。前半部分遣其所执是从客观外在的境界上面来修。所以，如来说微尘非微尘，是名微尘；如来说世界非世界，是名世界。要离我人四相，这是从客观上来修。后半部分是从主观上来修，后半部分主观的妄念才是生死轮回的根源。
第四个方面，前半部分说离一切相方为发菩提心，方为利益一切众生的菩萨。这其实就是教我们要空掉自己住著于我、法的病，要能够破除人我执、法我执，要证得我空法空。后半部分说无有法发菩提，无有法名菩萨，一切法都是佛法。这是空其住著于我法二空之病，即前半部分是讲空有两边不著，后半部分就是讲两边不著也不著。前半部分是讲我空、法空，后半部分就是讲空空。
第五个方面，前半部分讲一切皆非，以此来显示般若正智的独真，能够观不生不灭、不一不异这个不变的本体。后半部分讲一切法皆是佛法，这是显示般若理体一如，能够起随缘的妙用。最后就可以归纳为八个字：“不取于相，如如不动。”在《金刚经》的最后就有这八个字。再浓缩就是四个字：“离相，离念”。
再看底下经文：
这一节分为四个要点：
第一个要点就是佛开示须菩提说：善男子、善女人，发无上正等止觉心应该如是地观修，首先发菩提心，我应度化一切众生都成就佛的果位，证入不生不灭常乐我净的涅槃境界。在世俗谛中灭度一切众生，而在胜义谛中，能灭度者与所灭度的众生都不存在。为什么呢？须菩提啊，如果菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，就不是真正的菩萨。原因是什么呢？须菩提啊，发菩提心的无上正等正觉者实际上也并不存在。这是一切都是不可得，称性极谈。
第二个要点，本经说：能灭度者和所灭度的众生，从胜义谛来说都不存在。那么，如何理解？正如《般若摄颂》所说的：“最胜般若不可得，菩萨觉心不可得，闻此无痴不恐惧，彼菩萨行善逝智。”就是说，最胜般若也是不可得，因为没有实体的般若法存在。菩萨觉心也不可得，听闻到这样殊胜的空义、空慧，能够不愚痴、不恐惧，这位菩萨就是有了佛的智慧，即彼菩萨行善逝智。
《般若摄颂》是释迦牟尼佛金口宣扬的，如果能够经常带着般若法本，或者冉简单一点，把《心经》做成一个小小的带在身上，那么除了自己前世真正造下了必须要以生命偿还的业之外，一切暂时的违缘都能够遣除。
首先，我们所修的最殊胜的般若波罗蜜，只能在名言中安立，胜义谛中根本不可得。可见，所修的法不可得，能修的人也不可得，行持般若的人也是不可得。行持般若的人是初地到十地的圣者菩萨，或者是刚刚发心修学般若的凡夫菩萨，这一切其实也是不可得。所以，能修之人也不可得。
最后，菩萨心相续之中获得的胜义菩提心，虽然在世俗谛中是有，但是以胜义理论从本体、从来源、从形相等等各个方面来观察的时候也是不可得。所以说，“最胜般若不可得，菩萨觉心不可得。”
《入楞伽经》云：“正智慧观察，自性不可得，是故不可说，及说无体相。”就是通过智慧来观察的时候，一切万法的自性不可得。正因为不可得的缘故，因此就不可说，或者说也没有体相。说也不过是让我们要因指而见月，他没有实质的体。其实这样的一无所得和一无所见，才是最殊胜的得和见。
当我们听到所修的般若法不可得，能修般若的人不可得，胜义菩提心也不可得，这个甚深微妙的道理的时候，当然这个无明实执的愚痴心就不会产生，就能够破除，所以能够破实执。同时，正因为是性空，所以真空生妙有。世俗谛之中，所修的般若法、能修般若法的人、以及所发的菩提心都是如幻显现，所以恐惧心也不会产生。那么，这种菩萨完全能够行持三世诸佛的智慧行境，也就是能够真正通达甚深的般若波罗蜜。可见，一切万法在胜义谛中不可得，不存在，而在世俗谛中有如梦如幻的显现。所以，对万法怎么看呢？就是四个字：现空无别。也可以说就是显现和空性双运。通达现空无别的人，是通达般若的根器。
由于胜义谛中一切无所得的缘故，无明实执的愚痴心不会有；轮回诸法不可以执著，解脱道上的一切清净法，也不可以执著，所以一切无所得。那么，无明实执的愚痴心就不会有。世俗谛中如梦如幻的显现存在的缘故，恐惧心也不会有。所以，提婆菩萨在《中观四百论》上说：“若知佛所说，真空无我理，有亦无所欣，无亦无所怖。”因为通达了性空无我，所以，有亦无所欣，无亦无所怖。没有贪著，没有恐怖之心。本来不生不灭，生有何欢，死有何惧呢？
第三个要点，是（若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨）以般若波罗蜜多来抉择，发菩提心的菩萨不应该有我人四相的执著。如果有相状分别就不能够称为菩萨。作为修行者，要能够以胜义谛和世俗谛来分析万法。月称论师在《入中论》说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”用真俗二谛来看、来分析万法，就能够生起智慧、破除执著，并且生起大悲心，能够起妙用，能够安心于般若上而尽其应尽的责任。
第四个要点是（实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者）。不但是所化的众生不可得，而且我们还要反观自身，能发心度众生的菩萨也不可得。无所化的众生相可得，无能发心的菩萨可得。这样来降伏其心，就能够安住于胜义菩提心。
释迦牟尼佛因地发菩提心，最终获得无上正等正觉的佛果位，这一切在实相中皆不可得。这一节分为三个要点：
第一个要点，佛说：须菩提啊，你是怎么想的呢？释迦牟尼佛在燃灯佛前有没有获得无上正等正觉的心法呢？须菩提回答说：世尊，根据我对佛所说深义的理解，您在燃灯佛前没有得过成就无上圆满正等觉之法。佛称赞说：非常对！非常对！实相中如来没有法得无上正等正觉。“如是如是”，这两个如是，第一个如是是说明在世俗谛中，释迦佛在燃灯佛前得授记，汝当作佛，当来成佛号释迦牟尼。第二个如是说明胜义谛中无有实法可得。
第二个要点就是（如来于然灯佛所）得授记，实无所得。这其实就是举果以明因，得果者是无得而得，发心者也是无发而发。得果时，是虽得而实无所得，才是性德圆彰的如来。
（不也，世尊！）这个“不”字，念（fú），这是个活句，表示非无法、非有法。释迦牟尼佛因地作八地菩萨的时候遇到燃灯佛，正蒙燃灯佛给他授记当来作佛，所以是非无法。而同时他已经证得无生法忍，一法不生，所以说是非有法。
第三个要点就是来说明（须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。）得果的时候，虽得而实无所得，《般若摄颂》可以引为证。学《金刚经》其实广泛地说，对于《中论》、《入中论》、《中观四百论》、《般若摄颂》都要能够通达。对于《现观庄严论》、《辨中边论》、《辨法法性论》也要能够通达。两系的法宝合起来，你就知道《金刚经》的奥义，《金刚经》实修的窍诀也都在其中。也只有通达了这些经典，我们再来学《金刚经》里面的经教大手印，才能够相应。
《般若摄颂》上面说：“色无受无想行无，识处纤尘亦非有。不住万法无住行，无取获诸佛菩提。”意思就是说，色受想行识五蕴都不存在。五蕴都不存在，万法不可得。不住万法，无住而住、无住而行，这样就能够无取获得诸佛所证的菩提，即“无取获诸佛菩提”。六祖大师说：“不取不舍，即是见性成佛道。”证得佛菩提其实也是无取，你不要执著于有一个佛菩提可证。有取就是不究竟，所以无取获诸佛菩提。
那么，五蕴怎么不存在呢？我们首先来观察色蕴。包蕴我们都知道，五根五尘，即眼耳鼻舌身五根，色声香味触五尘。这十种色法，都是微尘积聚，没有实体可得。我们学过唯识宗，应该很清晰，并且来说微尘也是没有实体。所以，包蕴在世俗谛中是如梦如幻的显现，在胜义谛中不存在。当然，这个理论上面我们容易明白，但是行持上面我们没有证悟，所以这个要下功夫，要从《清净道论》开始起修。
色法不存在，而受蕴是依色法而存在的，快乐、痛苦，还有等舍这三种感受也就不成立了，因为色法不存在，这样包蕴空、受蕴空。同样的道理，想蕴、行蕴、识蕴也都不可能存在。想、行、识都是依色蕴而生起的。这样就可以推知万法不可得，没有任何可执取之法，就能够无取获证佛菩提。最起码我们能够闻思到般若空性之法，对世间的执著就会减少，散乱心就会减轻。尤其是现在这个时候，资讯发达，众生的分别念越来越炽盛，所以要解脱是有困难的。要依靠金刚般若的智慧宝剑才能够斩断这些分别妄念，我们的散乱心也就会减轻，因为内心对万法的虚妄相已经通达。我们知道一切万法都是自性不可得，那么暂时幻化般的痛苦也就荡然无存。因此，能够拥有般若空慧的见解，或者说能够有般若的证悟，这是最值得羡慕的，是有最大福报的人。
这一节分为三个要点：
第一个要点，佛说：须菩提啊，如果有殊胜的无上正等正觉之法的相状可得，那么，然灯佛根本不会给我授记：汝于未来世，将会成就佛果，名号为释迦牟尼。正因为万法不可得，无一法实有存在，得不到一个实有的无上正等正觉之法，所以然灯佛给我授记：汝于未来世，定当作佛，名号为释迦牟尼。”
第二个要点，有法可得则不授记，无法可得乃与授记。因为有一法在，有一个得在，哪怕你这个得的是成佛之果，只要你有一得在、有一个法在，依然还是分别执著的老毛病，习气反应，那么清净自性就仍然在三障之中不能显发。所以，不但一切法不应住著，就是菩提法、成佛之法也不可以住著。为什么呢？因为众生之所以有分别执著的毛病，是由于不能够通达一真法界，不能够见性，只认识一切法之相。既然是相，当然就有种种森罗万象、千差万别、相相不一。迷于相，对于相起实执，就会起分别，起执著。并且相是时时刻刻、刹那刹那都在变化的，所以说，凡所有相，皆是虚妄。众生不知道是假，念念在虚妄之相上分别执著，所以就名为妄念，也就是追逐妄相而起念叫妄念。
为什么我们的心一直向外攀缘呢？因为妄念。为什么我们的心永远都不会满足呢？因为迷真逐妄。迷失真性，本自具足的自性功德藏不能开显，所以追逐妄尘。对治的方法也是两种：第一种当然就是离相，根身器界一切的境相，都是镜花水月，不要对它起贪瞋。第二种就是离念。无始以来习气深重，虽然知道这个相都是虚妄，但是还是攀缘不止。所以下手功夫要修离念，要在起心动念处着力。
禅宗的修行方法为什么顿悟那么快呢？她就是在念头上下功夫。组成我们精神活动的最小的单元就是每一个念头。正如一条很长很长的铁链子，不管这条链子有多长，你斩断其中一环，整条链子就断掉了。同样的，禅宗的修法就是攻其一点，不计其余，在每一个念头上下功夫。你把这一个念头斩断、妄念斩断，由这个念头契入到不生不灭的真心，当下就是佛。所以六祖大师开示说：“前念迷即是凡夫，后念悟即是佛。”这是真实不虚的，就是禅宗的下手处。在起心动念处修行，在每一个念头上着力，这就是离念的功夫。
在贪瞋习气反应生起来的地方当下息灭它，最浅的方法当然就是内观禅。我们说觉知呼吸、觉知感受、保持平等心，也就是在贪瞋习气生起的地方当下息灭它。你能够觉知到你的感受、觉知到你的呼吸，那么，妄念起来的时候，它的能量就耗散了。你能够觉知你的身，觉知当下你这个身的实相，也就能够觉知到你的心，这样就没有留下业痕种子，当下息灭它了。要能够这样来修离念、修转念。
有一个小的公案是关于一休禅师的。一休是实际存在的历史人物。他生于1394年，是日本的王族。但是因为他母亲的家族跟天皇家族有矛盾，所以他很小就被赶出来了。6岁时，他就在京都的安国寺出家。他有许多很机敏的公案。
他6岁多一点点刚刚在佛前剃度，他师父有一个很喜爱的茶杯，很珍惜。有一天师父外出，他拿这个茶杯看啊玩啊，不小心就打碎了。他吓坏了，师父回来肯定会骂的、会打的，他就把碎的杯子藏起来。等到师父回来的时候，他就跑到师父面前说：“师父啊，人为什么会死呢？”然后装作很悲伤的样子。师父就给他开示生老病死是客观规律等等，讲了很多。
一休禅师听他师父讲完以后，才把藏在背后面的碎茶杯片拿出来给师父看，说：“师父，告诉你个好消息，你的杯子死期到了。”