第53章 学习是学者的永恒美德(3)
哈贝马斯对罗尔斯的评价很高，认为他的《正义论》在现代西方道德哲学发展史上是一个轴心式的转折点。按照哈贝马斯的判断二十世纪六七十年代，道德哲学处于一种技术化的贫弱状态，失去了实质性的关注现实社会生活的能力而成为纯技术性、纯技巧性的知识。罗尔斯的《正义论》从根本上改变了这种状况，其学术地位是历史形成的，是一个重大的学术史事件，也就是说，对罗尔斯及其《正义论》的学术意义应首先从学术史的角度来理解，然后从现实的角度来理解，这样或可有较为准确的评判和定位。
问：罗尔斯和哈贝马斯都从康德那里汲取思想资源。哈贝马斯固然承认罗尔斯是“轴心式”的转换人物，但是却对罗尔斯提出了尖刻的连续批评，如果您是双方辩论的仲裁者，您认为谁将胜出？就您的立场而言，您会站在哪一方？
万俊人：不错！罗尔斯和哈贝马斯在理论方法和思想原则上都依托于康德，这是大家公认的。但我不承认哈贝马斯对罗尔斯的批评是尖刻的，我觉得应该说是严肃而友好的批评。他们之间的批评与反应是大师间的对话，正像你们刚开始提出的，哲学本身就应该是一种对话、辩论，对话的目的不在于谁能胜出，而在于是否能够相互理解对方的思想，辩明问题，是否能够拓展对话者的思想视野、乃至产生新的思想观念。
哈贝马斯对自己与罗尔斯的争论有一个定位，将之称为“家族内部的争论”。事实上他们的争论是在共同的自由主义思想前提下，对某些具体问题的理解产生的分歧，而且这种分歧是方法论的、观点的，而非理论立场的。就我个人的倾向而言，我主张同情地理解罗尔斯，谨慎地理解哈贝马斯。对罗尔斯的一些观点，从我的立场来说是难以认同的，但我能够理解罗尔斯本人的学术动机。罗尔斯研究的问题很宏大，但研究的角度却比较窄，他排除了许多必须研究的前提性问题，比如，道德形上学的问题、所谓“完备意义上的道德学说、宗教学说和哲学学说”的问题。在排除许多相关前提和问题的情况下，是否能把政治自由主义和正义问题说清楚是值得怀疑的。
哈贝马斯是一位比较具有“理论野心”的当代哲学家，在这里，“理论野心”也可以理解为学术志向。哈贝马斯的理论涉及面太广、太宽，在人文社会科学领域几乎无所不及。这在当代哲学界是很少见的，然而，这样宏大的学术追求也使他的理论不时产生一些矛盾，比如说，他对马克思主义既不想全然放弃也不想坚定确信的学术心态。我所谓的“谨慎地理解哈贝马斯”，是指对于哈贝马斯这样一位复杂的、具有宏大学术志向的思想家来说的，我读他的著作时往往小心翼翼，惟恐误解他的观点及其复杂背景、他的提问的方式和意图，等等。此外，哈贝马斯的德国式表达传统与罗尔斯的思想表达方式也有很大差别。
问：您的新作《寻求普世伦理》在哲学伦理学术界产生很大影响。根据我们的理解，您是力求寻找不同文化观念所应遵守的共同价值标准。这是否仍然是一种道德形上追求？在我们看来，所谓本体，就是指某种自我指涉、不依赖于他物、万物由它而出而它不从万物而来的东西，譬如亚里士多德作为第一动因的神，黑格尔的自我意识之绝对精神，作为在存在者上既去蔽又遮蔽的存在。如果上述理解和提问不错，那么，当我们说，儒家伦理是一种普世伦理的资源时，我们有没有不自觉地堕入一种经济学的逻各斯话语系统的嫌疑？
万俊人：我写《寻求普世伦理》这本书，的确是想尝试着探讨在不同的文化传统之间能否达成某种道德共识，但并不是你们说的那种共同遵守的道德价值标准。道德的共识还不是共同的道德价值标准，前者的真理性诉求要弱得多。普世伦理研究的道德问题与一般伦理研究的问题不同，即使同一个道德行为在这两种伦理研究视景内的意义也有很大区别。我认为，普世伦理所寻求的道德共识是比较松散的，它也可能成为一种规范或标准。但我强调道德共识的本义是，人类要有一种共同的道德感（moral sense）。这对我们来说很重要！在现代社会中，我们会发现，在许多情况下，人们对同一道德事实或事态已经没有了一种相同的，甚至是相似的道德感。比如说，对像“九…事件”这样的大是大非，大恶大错，有些人也缺乏最基本的正义感和善恶感。这种状况非常地可怕，如果不是道德冷漠所致，便是道德（判断）错乱所致。这是现代社会道德危机的重要表现。
麦金太尔在《追寻美德》艺术中说，现代社会和现代人们已处于道德困惑之中，人们的道德分歧如此之大，以至于面对哪怕是最显见的道德义务（通过直观就可以感觉到，不需要更多的道德知识去推理了解）也很难达到最起码的道德共识。比如说，孝敬父母。据报道，山东荷泽地区把赡养老人的义务作为乡（镇）政府和每个家庭签定的合同确定下来，新闻部门把这件事作为积极的典型给予提倡宣传。我听到这个消息感到既好笑又好悲哀，连这种最起码最显见道德义务都要通过政府的干预和运作方式才能确定下来，这个地区的道德水平便可想而知了。这也从反面证明了现代人缺乏基本的道德感的状况。
《寻求普世伦理》不是寻求共同的道德价值标准，只是寻求一种道德共识，一种底线伦理，所以不可能是一种道德形上追求，也就不存在道德本体论建构的问题，而且在这本书中我做的主要工作是解释性和论证推导性的，没有预制，更没有论断。
“资源” （resources）的概念在哲学上含义很多，有技术、工具、方法、条件等多方面的含义。所以说，儒家伦理作为普世伦理的一种资源不一定、甚至也不大可能堕入经济学的逻各斯话语系统。
问：《道德之维——现代经济伦理导论》出版以来，引起较大反响，如果您现在重新构思，会不会有新的思路？或者，您现在会有什么补充？
万俊人：《道德之维》这本书出版以后在学术界有一些反响，但我自己对这本书不是非常满意。因为写得比较仓促，而且它只是我研究中的一个阶段性准备，有些地方论述得还不是很充分。可以说它更多的是我教学的一个成果。如果有时间让我重新构思，我会有许多新的想法。事实上这本书并没有实现我最初的整体设计，比如，关于资本和资源的问题没有来得及讨论，对经济理性的讨论淹没在其他经济伦理问题的分析中。最近读了韦森教授的有关研究成果，我受到很大的启发，只是一时没有时间作深入的论证。韦森教授曾经提议，让我和他与汪丁丁先生一起就经济伦理问题进行讨论对话，以形成他谓之的“3w经济伦理谈”（我们三人的姓氏拼音之第一个字母都为“w”），我感觉是个极好的提义，只是一时顾不过来。
问：在您的文集《现代性的伦理话语》中，您谈到：“力图摆脱那种西方式的‘现代启蒙心态’，运用我所属的儒家为主体的中国传统文化资源，探讨一种多元文化条件下可公度性道德可普遍化的基本道德概念。”并且把自己的学术立场定位在罗尔斯的规范论和麦金太尔的美德论之间，这是一个很宏大的学术构想。您能否对此作更为明确的解释？另外我们注意到，您发表的“儒家美德伦理及其与麦金太尔之亚里士多德主义的视差”长文，回应麦金太尔的会谈邀请，是否可以看做是这一学术立场的表达？
万俊人：《现代性的伦理话语》是我第二个论文集，书名看似宏大，但我的本义无非是希望关注现代社会的道德问题以及一些前沿性的伦理话题。力图摆脱西方式的“现代启蒙心态”之说，涉及到我对现代性的理解问题，这我已在前面谈过。因为我比较倾向于文化多元论的立场，所以我对现代性道德的绝对普遍主义价值追求持有保留态度。在一定程度上可以说我的学术立场是介于规范伦理与美德伦理之间，但我并不是想搞调和，而是希望在现代社会的道德文化条件下使规范伦理与美德伦理相互贯通，而不只能是前者对后者的替代。事实证明，这种替代的后果是有问题的。所以我觉得这种设想有意义，我的这篇文章是这种尝试的初步。最近，麦金太尔教授对我的文章发表了回应，《中国学术》今年第一期刊登了他的回应文章。有机会，我想继续与他的主题对话。
问：您翻译了许多现代西方哲学和伦理学的作品，尤其是政治哲学方面的著作。您觉得这种翻译工作是否有利于您认识现当代西方的哲学伦理学观念，也更有利地比较东西文化观念的差异？
万教授：翻译肯定是有利于我认识西方哲学和伦理学的观念的。
翻译的过程不仅是了解的过程。而且也是理论思考的过程。一种好的翻译实际上是翻译者思想的调整过程，也是翻译者和文本作者的对话过程。应该说，翻译是研习西学的一个基本功，就像中学必须有校勘阅读古典文献的能力一样。我的翻译工作很多是出于一种学术责任，希望大家共享一些当代西方的学术资源。这一点前面已经说过。可以说翻译工作对我了解现当代西方学术状况、进展具有一种基础性、预备性的意义。
问：在一个文化多元的社会里，伦理学家能否取得以及如何获得绝对的道德真理？或者说，伦理学家能够承担什么样的社会角色？
此外，经济全球化在多大程度上能够容纳文化多元论？全球化对国家主权会产生什么样的影响？
万教授：在一个文化多元的社会里，伦理学家没有办法取得绝对真理，也不应如此奢望。现代社会的职业化使得现代的伦理学家的社会角色与传统社会有很大不同。现代的伦理学家更多是扮演解释者的社会角色，而不再是指导者或道德牧师角色。这种角色转换一方面使现代的伦理学家的知识负担加重了，而另一方面他们的道德负担却因此减轻了。这就是现代学术与生活的分离。在传统社会，道德学家这一称谓不仅意味着知识承担，也意味着对伦理学家生活的道德评价，伦理学家生活与学术是统一的。而在现代社会里，人们并不期待也不应要求伦理学家担当社会的道德楷模。伦理学者（家）首先是一种职业的称谓，这是否是伦理学在现代社会中的文化功能大大减弱的一个重要原因？值得考虑。当然，从道德接受的过程为看，现代社会与传统社会也有一个重大差别。在传统社会里，公众对某种道德、文化观念的接受一般是经验的、直观的、潜移默化的。而在现代社会中，人们对某种道德观念的接受更多仰赖于观念、判断、标准背后的、使之能够正当合理的背景知识的权威性。
如果不提供某种可信的论证，人们是不会轻易相信某种道德观念的。
更准确地说，在现代社会里，很多道德规范的有效性仰赖于能够使这些道德规范正当合理的道德推论、论证或知识的权威性，而不是伦理学家的生活经验或个人行为。当然，后者决非无关轻重。由于道德伦理知识的特殊性（“意会性知识”），作为道德知识之解释者自身的道德生活经验对其接受者有着特殊的影响力。这也是不能全然抹煞的，从这一意义上说，现代伦理学家的道德负担并没有真正减轻。对于伦理学者或道德学家来说，学术和生活一样始终都是不可承受之轻。
对于你们所提的后两个问题，我认为是不可预期的。应该从什么意义上、以什么标准看待经济全球化的含义？仅仅从经济技术的角度看，人们所寻找的论据既有利于经济全球化的概念，也有否证经济全球化概念的力量。有的学者甚至指出，经济全球化一定程度上只是区域化。比如，你在韩国就很少见到外国汽车，在日本很少见到美国的电子产品。并不是因为韩国、日本这两个国家保守，而是因为即使他们进口这些产品，也卖不出去。所以，经济全球化客观上的确可能加速多元文化的某种趋同（尤其是大众文化），但不能一概而论，也有可能相反。如果全球化是可能的，那么传统意义上的国家主权概念就必须修正。在这里，欧盟的成立就是典型的例子。
欧盟统一货币以后就等于取消了欧盟各个国家制造本国货币的主权。
这对于经济发展相对较慢、较弱的国家来说可能是不利的。在诸多差异主体之间实现某种价值公度的时候，对不同的主体带来的影响是不同的。有的主体可能获利更多，有的可能获利较少，而有的主体可能受到的损失更大。越接近平均化价格的经济主体获利越多，而离价格平均线越远的经济主体获利越少，甚至可能是只有损失没有收获。所以迄今为止，全球化问题仍然只能是一个开放的研究课题，任何结论都可能为时过早，过于武断和仓促。你们如果有兴趣、有能力，也不妨参与这一课题的讨论，但千万别过于匆忙、急燥和武断。
问：如果让您用一句对自己已有的学术经历做出自我小结，你会怎么说？
万俊人：很简单，像你们一样学习。请相信我！学习是一种最好的学术姿态，也是学者的一种永恒的美德。
（原刊于《学术月刊》，2003年第l期）
问：罗尔斯和哈贝马斯都从康德那里汲取思想资源。哈贝马斯固然承认罗尔斯是“轴心式”的转换人物，但是却对罗尔斯提出了尖刻的连续批评，如果您是双方辩论的仲裁者，您认为谁将胜出？就您的立场而言，您会站在哪一方？
万俊人：不错！罗尔斯和哈贝马斯在理论方法和思想原则上都依托于康德，这是大家公认的。但我不承认哈贝马斯对罗尔斯的批评是尖刻的，我觉得应该说是严肃而友好的批评。他们之间的批评与反应是大师间的对话，正像你们刚开始提出的，哲学本身就应该是一种对话、辩论，对话的目的不在于谁能胜出，而在于是否能够相互理解对方的思想，辩明问题，是否能够拓展对话者的思想视野、乃至产生新的思想观念。
哈贝马斯对自己与罗尔斯的争论有一个定位，将之称为“家族内部的争论”。事实上他们的争论是在共同的自由主义思想前提下，对某些具体问题的理解产生的分歧，而且这种分歧是方法论的、观点的，而非理论立场的。就我个人的倾向而言，我主张同情地理解罗尔斯，谨慎地理解哈贝马斯。对罗尔斯的一些观点，从我的立场来说是难以认同的，但我能够理解罗尔斯本人的学术动机。罗尔斯研究的问题很宏大，但研究的角度却比较窄，他排除了许多必须研究的前提性问题，比如，道德形上学的问题、所谓“完备意义上的道德学说、宗教学说和哲学学说”的问题。在排除许多相关前提和问题的情况下，是否能把政治自由主义和正义问题说清楚是值得怀疑的。
哈贝马斯是一位比较具有“理论野心”的当代哲学家，在这里，“理论野心”也可以理解为学术志向。哈贝马斯的理论涉及面太广、太宽，在人文社会科学领域几乎无所不及。这在当代哲学界是很少见的，然而，这样宏大的学术追求也使他的理论不时产生一些矛盾，比如说，他对马克思主义既不想全然放弃也不想坚定确信的学术心态。我所谓的“谨慎地理解哈贝马斯”，是指对于哈贝马斯这样一位复杂的、具有宏大学术志向的思想家来说的，我读他的著作时往往小心翼翼，惟恐误解他的观点及其复杂背景、他的提问的方式和意图，等等。此外，哈贝马斯的德国式表达传统与罗尔斯的思想表达方式也有很大差别。
问：您的新作《寻求普世伦理》在哲学伦理学术界产生很大影响。根据我们的理解，您是力求寻找不同文化观念所应遵守的共同价值标准。这是否仍然是一种道德形上追求？在我们看来，所谓本体，就是指某种自我指涉、不依赖于他物、万物由它而出而它不从万物而来的东西，譬如亚里士多德作为第一动因的神，黑格尔的自我意识之绝对精神，作为在存在者上既去蔽又遮蔽的存在。如果上述理解和提问不错，那么，当我们说，儒家伦理是一种普世伦理的资源时，我们有没有不自觉地堕入一种经济学的逻各斯话语系统的嫌疑？
万俊人：我写《寻求普世伦理》这本书，的确是想尝试着探讨在不同的文化传统之间能否达成某种道德共识，但并不是你们说的那种共同遵守的道德价值标准。道德的共识还不是共同的道德价值标准，前者的真理性诉求要弱得多。普世伦理研究的道德问题与一般伦理研究的问题不同，即使同一个道德行为在这两种伦理研究视景内的意义也有很大区别。我认为，普世伦理所寻求的道德共识是比较松散的，它也可能成为一种规范或标准。但我强调道德共识的本义是，人类要有一种共同的道德感（moral sense）。这对我们来说很重要！在现代社会中，我们会发现，在许多情况下，人们对同一道德事实或事态已经没有了一种相同的，甚至是相似的道德感。比如说，对像“九…事件”这样的大是大非，大恶大错，有些人也缺乏最基本的正义感和善恶感。这种状况非常地可怕，如果不是道德冷漠所致，便是道德（判断）错乱所致。这是现代社会道德危机的重要表现。
麦金太尔在《追寻美德》艺术中说，现代社会和现代人们已处于道德困惑之中，人们的道德分歧如此之大，以至于面对哪怕是最显见的道德义务（通过直观就可以感觉到，不需要更多的道德知识去推理了解）也很难达到最起码的道德共识。比如说，孝敬父母。据报道，山东荷泽地区把赡养老人的义务作为乡（镇）政府和每个家庭签定的合同确定下来，新闻部门把这件事作为积极的典型给予提倡宣传。我听到这个消息感到既好笑又好悲哀，连这种最起码最显见道德义务都要通过政府的干预和运作方式才能确定下来，这个地区的道德水平便可想而知了。这也从反面证明了现代人缺乏基本的道德感的状况。
《寻求普世伦理》不是寻求共同的道德价值标准，只是寻求一种道德共识，一种底线伦理，所以不可能是一种道德形上追求，也就不存在道德本体论建构的问题，而且在这本书中我做的主要工作是解释性和论证推导性的，没有预制，更没有论断。
“资源” （resources）的概念在哲学上含义很多，有技术、工具、方法、条件等多方面的含义。所以说，儒家伦理作为普世伦理的一种资源不一定、甚至也不大可能堕入经济学的逻各斯话语系统。
问：《道德之维——现代经济伦理导论》出版以来，引起较大反响，如果您现在重新构思，会不会有新的思路？或者，您现在会有什么补充？
万俊人：《道德之维》这本书出版以后在学术界有一些反响，但我自己对这本书不是非常满意。因为写得比较仓促，而且它只是我研究中的一个阶段性准备，有些地方论述得还不是很充分。可以说它更多的是我教学的一个成果。如果有时间让我重新构思，我会有许多新的想法。事实上这本书并没有实现我最初的整体设计，比如，关于资本和资源的问题没有来得及讨论，对经济理性的讨论淹没在其他经济伦理问题的分析中。最近读了韦森教授的有关研究成果，我受到很大的启发，只是一时没有时间作深入的论证。韦森教授曾经提议，让我和他与汪丁丁先生一起就经济伦理问题进行讨论对话，以形成他谓之的“3w经济伦理谈”（我们三人的姓氏拼音之第一个字母都为“w”），我感觉是个极好的提义，只是一时顾不过来。
问：在您的文集《现代性的伦理话语》中，您谈到：“力图摆脱那种西方式的‘现代启蒙心态’，运用我所属的儒家为主体的中国传统文化资源，探讨一种多元文化条件下可公度性道德可普遍化的基本道德概念。”并且把自己的学术立场定位在罗尔斯的规范论和麦金太尔的美德论之间，这是一个很宏大的学术构想。您能否对此作更为明确的解释？另外我们注意到，您发表的“儒家美德伦理及其与麦金太尔之亚里士多德主义的视差”长文，回应麦金太尔的会谈邀请，是否可以看做是这一学术立场的表达？
万俊人：《现代性的伦理话语》是我第二个论文集，书名看似宏大，但我的本义无非是希望关注现代社会的道德问题以及一些前沿性的伦理话题。力图摆脱西方式的“现代启蒙心态”之说，涉及到我对现代性的理解问题，这我已在前面谈过。因为我比较倾向于文化多元论的立场，所以我对现代性道德的绝对普遍主义价值追求持有保留态度。在一定程度上可以说我的学术立场是介于规范伦理与美德伦理之间，但我并不是想搞调和，而是希望在现代社会的道德文化条件下使规范伦理与美德伦理相互贯通，而不只能是前者对后者的替代。事实证明，这种替代的后果是有问题的。所以我觉得这种设想有意义，我的这篇文章是这种尝试的初步。最近，麦金太尔教授对我的文章发表了回应，《中国学术》今年第一期刊登了他的回应文章。有机会，我想继续与他的主题对话。
问：您翻译了许多现代西方哲学和伦理学的作品，尤其是政治哲学方面的著作。您觉得这种翻译工作是否有利于您认识现当代西方的哲学伦理学观念，也更有利地比较东西文化观念的差异？
万教授：翻译肯定是有利于我认识西方哲学和伦理学的观念的。
翻译的过程不仅是了解的过程。而且也是理论思考的过程。一种好的翻译实际上是翻译者思想的调整过程，也是翻译者和文本作者的对话过程。应该说，翻译是研习西学的一个基本功，就像中学必须有校勘阅读古典文献的能力一样。我的翻译工作很多是出于一种学术责任，希望大家共享一些当代西方的学术资源。这一点前面已经说过。可以说翻译工作对我了解现当代西方学术状况、进展具有一种基础性、预备性的意义。
问：在一个文化多元的社会里，伦理学家能否取得以及如何获得绝对的道德真理？或者说，伦理学家能够承担什么样的社会角色？
此外，经济全球化在多大程度上能够容纳文化多元论？全球化对国家主权会产生什么样的影响？
万教授：在一个文化多元的社会里，伦理学家没有办法取得绝对真理，也不应如此奢望。现代社会的职业化使得现代的伦理学家的社会角色与传统社会有很大不同。现代的伦理学家更多是扮演解释者的社会角色，而不再是指导者或道德牧师角色。这种角色转换一方面使现代的伦理学家的知识负担加重了，而另一方面他们的道德负担却因此减轻了。这就是现代学术与生活的分离。在传统社会，道德学家这一称谓不仅意味着知识承担，也意味着对伦理学家生活的道德评价，伦理学家生活与学术是统一的。而在现代社会里，人们并不期待也不应要求伦理学家担当社会的道德楷模。伦理学者（家）首先是一种职业的称谓，这是否是伦理学在现代社会中的文化功能大大减弱的一个重要原因？值得考虑。当然，从道德接受的过程为看，现代社会与传统社会也有一个重大差别。在传统社会里，公众对某种道德、文化观念的接受一般是经验的、直观的、潜移默化的。而在现代社会中，人们对某种道德观念的接受更多仰赖于观念、判断、标准背后的、使之能够正当合理的背景知识的权威性。
如果不提供某种可信的论证，人们是不会轻易相信某种道德观念的。
更准确地说，在现代社会里，很多道德规范的有效性仰赖于能够使这些道德规范正当合理的道德推论、论证或知识的权威性，而不是伦理学家的生活经验或个人行为。当然，后者决非无关轻重。由于道德伦理知识的特殊性（“意会性知识”），作为道德知识之解释者自身的道德生活经验对其接受者有着特殊的影响力。这也是不能全然抹煞的，从这一意义上说，现代伦理学家的道德负担并没有真正减轻。对于伦理学者或道德学家来说，学术和生活一样始终都是不可承受之轻。
对于你们所提的后两个问题，我认为是不可预期的。应该从什么意义上、以什么标准看待经济全球化的含义？仅仅从经济技术的角度看，人们所寻找的论据既有利于经济全球化的概念，也有否证经济全球化概念的力量。有的学者甚至指出，经济全球化一定程度上只是区域化。比如，你在韩国就很少见到外国汽车，在日本很少见到美国的电子产品。并不是因为韩国、日本这两个国家保守，而是因为即使他们进口这些产品，也卖不出去。所以，经济全球化客观上的确可能加速多元文化的某种趋同（尤其是大众文化），但不能一概而论，也有可能相反。如果全球化是可能的，那么传统意义上的国家主权概念就必须修正。在这里，欧盟的成立就是典型的例子。
欧盟统一货币以后就等于取消了欧盟各个国家制造本国货币的主权。
这对于经济发展相对较慢、较弱的国家来说可能是不利的。在诸多差异主体之间实现某种价值公度的时候，对不同的主体带来的影响是不同的。有的主体可能获利更多，有的可能获利较少，而有的主体可能受到的损失更大。越接近平均化价格的经济主体获利越多，而离价格平均线越远的经济主体获利越少，甚至可能是只有损失没有收获。所以迄今为止，全球化问题仍然只能是一个开放的研究课题，任何结论都可能为时过早，过于武断和仓促。你们如果有兴趣、有能力，也不妨参与这一课题的讨论，但千万别过于匆忙、急燥和武断。
问：如果让您用一句对自己已有的学术经历做出自我小结，你会怎么说？
万俊人：很简单，像你们一样学习。请相信我！学习是一种最好的学术姿态，也是学者的一种永恒的美德。
（原刊于《学术月刊》，2003年第l期）