第49章 回归生活世界的哲学(4)
有一个问题你们提得非常好，就是康德“从永久和平的观点论道德与政治的分歧”和“根据公共权利的先验概念论证政治与道德的一致性”的问题。康德的这些论述给我们如何认识政治与道德的关联提供了一个很好的视角。所谓“从永久和平的观点论道德与政治的分歧”这是一种从世界政治或国际政治的角度来看的。一种世界伦理与一种世界政治是不容易达成一致的。这是因为政治的本质是国家权力和公民权利的问题。在现代社会，国家的主体身份是民族——国家。在马克思看来，政治的本质是阶级和阶级斗争。而道德的本质应该是理想超越。道德的价值在某种意义上说高于政治的价值，它是一种普遍的道义要求。正是由于这样，道德始终对政治有种约束，有一种批判的视野。我过去说，伦理学家总是要站在比现实更高一点、更超拔一些的位置，对社会现实做出批判反省。而且，在现代民主条件下，对于政治甚至政治家的行为也要进行一些道德的批评，这不仅必需，而且是保证建立民主政治健康发展的一种必要的条件。康德所说的“根据公共权利的先验概念论证政治与道德的一致性”是什么意思？如果从世界政治的角度来看，把整个世界的公共权利作为具有优先性的政治考虑的话，政治价值与道德价值可能达于一致。康德是从“世界公民”的角度来看的。在他看来，作为世界公民，而不是作为国家公民，公共权利既是一种重要的政治价值，也是一种首要的道德价值。道德与政治之间是一种充满张力的关系，二者相互刺激、相互助升、相互支撑。所谓两者的紧张，是指道德的价值取向与政治的价值取向有时并不完全一致，因为道德或多或少是理想的，而政治是一种现实的价值追求。当然乌托邦也可以表达一种政治理想，但政治乌托邦实际上已经是一种伦理化了的政治理念。所以，它们之间的这种价值张力恰恰是使政治更加开明、更加具有道德正当性的一种内在精神动力。一种好的政治或者说一个好的政府，应当不仅仅是具有其政治合法性，而且还应具有其道德正当性。一个合法的政府不一定就是一个好的政府，一个政府不仅要合法而且要合德，所谓“合德”是一个起码的、基本的界限，但是“合德”是无止境的。这正是政治哲学中所谓“完善论”的基本主张。另一方面，它们又是相互支撑的。如果道德与政治这两种价值完全背道而驰，那么就可能出现两种情形：要么，道德退居幕后，政治取代道德，中国的“文化大革命”，看起来像是“道德热情”的发泄，实际上是政治热情的恶性发作。“斗私批修”成了一个阶级立场问题，所有的一切都成了政治问题。要么，政治必须发生道德革命，即道德革政治的“命”。如果道德足够强大，道德就可能演化成政治本身。十八世纪的法国大革命正是这种情形，攻陷巴士底狱，罗伯斯庇尔的“道德革命”取代了“政治”。这些都是悲剧性的、反常的。正常的情况应该是：一种开明的政治总有利于社会的道德增长。一个守法的公民比一个不守法的公民更有可能成为一个道德者。反过来可以说，一个有道德性的公民很可能就是一个更自觉的守法者，一个好公民。在正常的情况和积极的意义上，政治与道德应该是相互支撑的。
问：怎样看待康德所说的“道德的政治家”和“政治的道德家”？
万：这是两个问题。道德的政治家就是我说的一种符合道德和政治之双重标准的政治家。一个道德的政治家只要不是一种道德狂热、一个完全理想主义者，那么，我想其行动结果应该是好的。康德所推崇的就是这种“道德的政治家”。但是，道德的政治家如果走向极端，便很容易出现政治狂想症。国家理论中的“完善论”主张，一个国家或政府不仅应该合法而且应当是好的政府。但是“好”政府，有一个程度问题，你必须给它一个限定，因为道德上的“好”是无止境的。当我们说一个杯子是“好”的时候，这是一个事实判断，不是一个道德批判。而当我说你应该做得“更好”时，这是一个道德判断。“更好”的道德要求永无止境，直指“最好”。而一种“最好”或“完善”的政治（政府）理想则是一个乌托邦式的目标，这种完全乌托邦式的道德理想主义的政治要求，很可能导致政治家的政治决策失去了现实的政治基础，导向一种道德狂热，使政治因此而变得疯狂。“政治的道德家”有两种情形，这要看相对于什么样的道德而言，作为一个革命的政治家来说，相对于旧的、既定的道德而言，他肯定会被认为是一个“不道德”的人，因为他要“革”现有秩序的“命”，包括反抗现有的道德，例如孙中山、毛泽东对旧传统、旧道德的批判。近代激进主义者也都是这样。这种“政治的道德家”是值得尊重的，虽然他们并不完美，甚至存在许多政治失误。
另外一种情形的“政治的道德家”肯定是政治败类。他们在道德上没有正当性基础，为了某种特殊的政治目的而牺牲基本的人类道德，将道德变成服务于其政治目的工具，因而很可能成为政治权术家、阴谋家，甚至是独裁者（希特勒是个很典型的例子）。希特勒有政治合法性，是由公民选举产生的，但他的政治主张显然是不道德的。
他崇拜尼采。尼采主张有两种道德：一种是“主人道德”，一种是“奴隶道德”。希特勒屠杀犹太人的理由正是建立在“人种优越论”之上的，其政治行为的后果是灾难性的，既是一种政治的疯狂，也是一种道德的大恶。
问：有的学者从道德实践的角度来看，认为道德规范可分为两个层面，即制度性的道德体系和日常生活的道德体系。您怎样看待这种划分？
万：这种分法不妥，道德规范可以分为两个层面，一个是社会的显型规范，通过国家主导意识形态表达出来。如“五讲” “四美”“三热爱”等。另外一个是隐型的规范，通过日常的风俗、习惯表达出来的，是约定俗成的，无形之中支配着人们的行为。不能说日常生活的道德体系就不是制度性的道德体系，有人就把道德规范称为一种稳型的文化制度。社会制度是显型的，通过宪法、法律、法规表达出来的。而隐型的如道德、宗教、信仰，也具有某种准制度化的特性，只不过较为隐型罢了。道德规范分层也不必限制于制度的“软”、“硬”层面，而应注意其“规范”的功能和方式。比较而言，显型的制度更具有普遍性、普适性。而隐型的道德规范常常带有地方色彩，它与一个地方、一个群体或社群的生活习惯密切相关。例如，云南少数民族的“阿注”婚姻制度，似乎还留有母系社会的痕迹，他们的“走婚”习俗，在汉民族和大多数现代人看来是有违道德，而在他们那个民族恰恰是符合道德的。二十世纪八十年代中期，人们曾去云南调查发现：“文革”期间，当地政府强行要求他们改变这种习俗，实行一夫一妻制。“文革”一结束，他们又自行恢复了这种习俗。我现在特别想招一个研究少数民族伦理的博士生，从事这方面的研究。这属于地方性的道德知识，用知识社会学的术语就是“local knowedge of morality”，它甚至比某些普遍性的道德知识即显型的道德规范对某一具体的社群、某一团体更有约束力。现代道德危机的一个重要表现，是由于现代人追求一种普遍的道德规范，使得道德规范的功能效力大大降低。普遍化的东西强调大家都这么做，而道德生活又是具体的、实实在在的，与人们的具体的道德生活情境发生冲突的可能性大大增加，人们就可能产生抵触、不认同的道德情绪。相反，一些在他们的生活传统中形成的道德风俗，却能有效地对他们的生活起到规导作用。所以“共同体主义”的一个基本观点值得重视：现代道德的重建，用麦金太尔的话说，不是那种启蒙运动时期普遍主义伦理的谋划，而是重建文化共同体，重建这种文化的、道德的社群。道德规范要产生实际效应，就必须要成为一种具有共同体性质或社群性质的“地方化的知识”。要重建社会的生活社群或者生活共同体，“commumity”（共同体）是各种各样的充满文化活力的生命群体，是道德生长最深厚肥沃的文化土壤。我国现阶段实行的“社区建设”，实际上是一种社群建设，只不过我们搞得有些走样了。西方人尽管宗教信仰各种各样，一个教堂往往就是一个社区。一个教堂、一个教区、一个教派都形成了形形色色、不同层次、多种多样的“道德共同体”。在这些共同体中，道德生长的土壤非常丰厚，文化气候非常适宜。
问：据我们所知，您最近正在致力于国家社科基金课题“政治伦理研究”，政治伦理的研究是非常敏感的重大课题，有一定的学术风险和政治风险，您是基于什么样的考虑从事这方面研究的？您的研究对于推进中国的政治文明有何现实意义和理论意义呢？
万：关于政治伦理是否是一个敏感的重大课题，我觉得要看你怎么看。也许有一定的风险，但我认为与其说这风险是政治的，毋宁说是学术的。因为政治伦理研究实际是一种跨学科的综合研究，难度较大。我的这个国家课题有一个副标题“以罗尔斯为例”，是一种学理的研究，一种理论的探究。新近，政府提出了一个很重要的观念叫做“政治文明”。这说明我当时申报课题还有一点先见之明。随着社会的改革和转型越来越深入，政治体制的改革和政治文明的建设肯定会进一步深化。我在国内较早提出“三个文明”，除了物质文明、精神文明外，我在一篇题为“关于文明之我见”的短文中，还提出了“制度文明”。这篇学术处女作于一九八二年发表在《上海社会科学》杂志上。我当时的解释非常“朴素”。你们知道，当时我还在念大学，老师给我们上课的时候讲到了“物质文明”和“精神文明”的关系，用辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理阐述这个问题，社会存在决定社会意识，物质文明的发展决定精神文明的发展。但他又说，资本主义国家的物质文明要比我国社会主义的物质文明强，但是他们的精神文明却没有我们的好。我听后觉得老师讲的前后矛盾。后来，我仔细思考，他想告诉我们的无非就是资本主义与社会主义的制度问题。其时，我正好在看《普列汉诺夫著作选集》，读到其“社会五项论”主张，他在马克思提出的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑这四项基素的基础上，提出了另外一项社会结构的基本元素，这就是社会制度和社会心理结构。这引发了我对“制度文明”的兴趣。话归正题，我想告诉你们的是，无论你研究什么问题，只要你秉持科学的精神和严肃的学术态度，谈不上什么风险，都是有价值的。我是基于什么考虑来从事这项研究的呢？
是因为我对罗尔斯有过长时间的思考，有一些学术积累，所以总想找一个机会围绕罗尔斯的正义理论展开一些关于政治哲学和政治伦理的研究，于是我申报了这个课题。
问：怎样看待康德所说的“道德的政治家”和“政治的道德家”？
万：这是两个问题。道德的政治家就是我说的一种符合道德和政治之双重标准的政治家。一个道德的政治家只要不是一种道德狂热、一个完全理想主义者，那么，我想其行动结果应该是好的。康德所推崇的就是这种“道德的政治家”。但是，道德的政治家如果走向极端，便很容易出现政治狂想症。国家理论中的“完善论”主张，一个国家或政府不仅应该合法而且应当是好的政府。但是“好”政府，有一个程度问题，你必须给它一个限定，因为道德上的“好”是无止境的。当我们说一个杯子是“好”的时候，这是一个事实判断，不是一个道德批判。而当我说你应该做得“更好”时，这是一个道德判断。“更好”的道德要求永无止境，直指“最好”。而一种“最好”或“完善”的政治（政府）理想则是一个乌托邦式的目标，这种完全乌托邦式的道德理想主义的政治要求，很可能导致政治家的政治决策失去了现实的政治基础，导向一种道德狂热，使政治因此而变得疯狂。“政治的道德家”有两种情形，这要看相对于什么样的道德而言，作为一个革命的政治家来说，相对于旧的、既定的道德而言，他肯定会被认为是一个“不道德”的人，因为他要“革”现有秩序的“命”，包括反抗现有的道德，例如孙中山、毛泽东对旧传统、旧道德的批判。近代激进主义者也都是这样。这种“政治的道德家”是值得尊重的，虽然他们并不完美，甚至存在许多政治失误。
另外一种情形的“政治的道德家”肯定是政治败类。他们在道德上没有正当性基础，为了某种特殊的政治目的而牺牲基本的人类道德，将道德变成服务于其政治目的工具，因而很可能成为政治权术家、阴谋家，甚至是独裁者（希特勒是个很典型的例子）。希特勒有政治合法性，是由公民选举产生的，但他的政治主张显然是不道德的。
他崇拜尼采。尼采主张有两种道德：一种是“主人道德”，一种是“奴隶道德”。希特勒屠杀犹太人的理由正是建立在“人种优越论”之上的，其政治行为的后果是灾难性的，既是一种政治的疯狂，也是一种道德的大恶。
问：有的学者从道德实践的角度来看，认为道德规范可分为两个层面，即制度性的道德体系和日常生活的道德体系。您怎样看待这种划分？
万：这种分法不妥，道德规范可以分为两个层面，一个是社会的显型规范，通过国家主导意识形态表达出来。如“五讲” “四美”“三热爱”等。另外一个是隐型的规范，通过日常的风俗、习惯表达出来的，是约定俗成的，无形之中支配着人们的行为。不能说日常生活的道德体系就不是制度性的道德体系，有人就把道德规范称为一种稳型的文化制度。社会制度是显型的，通过宪法、法律、法规表达出来的。而隐型的如道德、宗教、信仰，也具有某种准制度化的特性，只不过较为隐型罢了。道德规范分层也不必限制于制度的“软”、“硬”层面，而应注意其“规范”的功能和方式。比较而言，显型的制度更具有普遍性、普适性。而隐型的道德规范常常带有地方色彩，它与一个地方、一个群体或社群的生活习惯密切相关。例如，云南少数民族的“阿注”婚姻制度，似乎还留有母系社会的痕迹，他们的“走婚”习俗，在汉民族和大多数现代人看来是有违道德，而在他们那个民族恰恰是符合道德的。二十世纪八十年代中期，人们曾去云南调查发现：“文革”期间，当地政府强行要求他们改变这种习俗，实行一夫一妻制。“文革”一结束，他们又自行恢复了这种习俗。我现在特别想招一个研究少数民族伦理的博士生，从事这方面的研究。这属于地方性的道德知识，用知识社会学的术语就是“local knowedge of morality”，它甚至比某些普遍性的道德知识即显型的道德规范对某一具体的社群、某一团体更有约束力。现代道德危机的一个重要表现，是由于现代人追求一种普遍的道德规范，使得道德规范的功能效力大大降低。普遍化的东西强调大家都这么做，而道德生活又是具体的、实实在在的，与人们的具体的道德生活情境发生冲突的可能性大大增加，人们就可能产生抵触、不认同的道德情绪。相反，一些在他们的生活传统中形成的道德风俗，却能有效地对他们的生活起到规导作用。所以“共同体主义”的一个基本观点值得重视：现代道德的重建，用麦金太尔的话说，不是那种启蒙运动时期普遍主义伦理的谋划，而是重建文化共同体，重建这种文化的、道德的社群。道德规范要产生实际效应，就必须要成为一种具有共同体性质或社群性质的“地方化的知识”。要重建社会的生活社群或者生活共同体，“commumity”（共同体）是各种各样的充满文化活力的生命群体，是道德生长最深厚肥沃的文化土壤。我国现阶段实行的“社区建设”，实际上是一种社群建设，只不过我们搞得有些走样了。西方人尽管宗教信仰各种各样，一个教堂往往就是一个社区。一个教堂、一个教区、一个教派都形成了形形色色、不同层次、多种多样的“道德共同体”。在这些共同体中，道德生长的土壤非常丰厚，文化气候非常适宜。
问：据我们所知，您最近正在致力于国家社科基金课题“政治伦理研究”，政治伦理的研究是非常敏感的重大课题，有一定的学术风险和政治风险，您是基于什么样的考虑从事这方面研究的？您的研究对于推进中国的政治文明有何现实意义和理论意义呢？
万：关于政治伦理是否是一个敏感的重大课题，我觉得要看你怎么看。也许有一定的风险，但我认为与其说这风险是政治的，毋宁说是学术的。因为政治伦理研究实际是一种跨学科的综合研究，难度较大。我的这个国家课题有一个副标题“以罗尔斯为例”，是一种学理的研究，一种理论的探究。新近，政府提出了一个很重要的观念叫做“政治文明”。这说明我当时申报课题还有一点先见之明。随着社会的改革和转型越来越深入，政治体制的改革和政治文明的建设肯定会进一步深化。我在国内较早提出“三个文明”，除了物质文明、精神文明外，我在一篇题为“关于文明之我见”的短文中，还提出了“制度文明”。这篇学术处女作于一九八二年发表在《上海社会科学》杂志上。我当时的解释非常“朴素”。你们知道，当时我还在念大学，老师给我们上课的时候讲到了“物质文明”和“精神文明”的关系，用辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理阐述这个问题，社会存在决定社会意识，物质文明的发展决定精神文明的发展。但他又说，资本主义国家的物质文明要比我国社会主义的物质文明强，但是他们的精神文明却没有我们的好。我听后觉得老师讲的前后矛盾。后来，我仔细思考，他想告诉我们的无非就是资本主义与社会主义的制度问题。其时，我正好在看《普列汉诺夫著作选集》，读到其“社会五项论”主张，他在马克思提出的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑这四项基素的基础上，提出了另外一项社会结构的基本元素，这就是社会制度和社会心理结构。这引发了我对“制度文明”的兴趣。话归正题，我想告诉你们的是，无论你研究什么问题，只要你秉持科学的精神和严肃的学术态度，谈不上什么风险，都是有价值的。我是基于什么考虑来从事这项研究的呢？
是因为我对罗尔斯有过长时间的思考，有一些学术积累，所以总想找一个机会围绕罗尔斯的正义理论展开一些关于政治哲学和政治伦理的研究，于是我申报了这个课题。