第16章 全球化与文化多元论(2)
因为差异，才需要正义或公正，这是经济和政治领域分配正义的道义要求。但这一原则并不能简单移植到文化领域。文化的生产是地方性和民族化的，文化的差异也不可能通过分配或重新分配来实现文化公正。文化是不可强行分配的，它只能通过不同文化系统或层面的相互交流、相互理解而达到相互共享。所谓文化的公正，不在于平均化、甚至齐一化的接受效果，而在于交流和理解的过程；更深一些说，在于不同文化之间相互对待的主体间态度。因此它比经济和政治上的公正更依赖于人的意愿、情感、理智、判断、心理和姿态等主体性因素。这正是文化多元论所具有的一个独特特征，与经济自由化和政治民主化相比，其差异的内在性和不可克服性要深刻得多、复杂得多。
如果《全球化陷阱》的作者们关于全球化不仅是一个经济陷阱而且是一个政治陷阱的分析论断是值得重视的，那么，说全球化是一个可能的文化陷阱就有更充分的理由和论据。
一些人——他们大多是我们这个世界比较有力量有权力的人，用美国人喜欢的词来说就是比较powerful的人，不仅在政治权利上，而且在话语权力上——往往更习惯于相信，经济的全球一体化必然带来政治的普遍民主化，并且有可能期待某一种政治民主模式的全球扩展，进而最终跨过文化多元论的重重围栏，到达文化价值共识的终点。但他们似乎犯了一个简单类比的错误：印第安人发现的番茄可以全球化为现代人的大众食品，一如秘鲁人在上万年前发现的马铃薯最终成为了全球人共享的食物，这种由民族地方性到全球普遍性的逻辑似乎同样也可以成为全球化演进中的文化逻辑。可文化不是番茄和马铃薯，它们（我想只能用复数）只能交流，不能移植。当然，较为逼真的模仿和有条件有限制的分享是完全可能的，比如说爵士乐或京剧，油画或水墨画，甚至是语言，等等；可无论如何我们不能像把番茄土豆种到西藏高原的现代化温控室里那样，指望通过现代化的技术手段来实现文化的移植或文化的齐一化。在文化的层面上，技术性操作的功效极其有限。
另一些人——他们往往属于这个星球的“第三世界”一一则更容易相信，由于“不再有什么共同语言”（我们是否曾经有过？），“甚至连一个共同的词汇也没有”（未免绝对？），因而像诸如“南部、北部、第三世界、解放、进步，所有这些表述再也没有什么意义了”。也就是说，现代人类的共同意义已经消失或者死亡。这种绝望式的悲观主义对于全球化的事业来说，的确是过于恐怖了。纵然是“许多种文化带来完全不同的比赛规则”，不同文化的主体之间仍然要继续他们之间的比赛游戏。这种游戏是无法停止的，更不可能被全然取消。我们还不能对文化多元论悲观绝望到终止交往游戏的地步！问题只在于：我们能否接受把最不发达的国家或地区完全排除在外或对他们毫无益处的经济全球化？还有，我们能否接受一种由某个“最终秩序因素”控制世界秩序的政治全球化？或者用《全球化陷阱》的作者们的话说，我们能否接受用某种统一的民主商标将世界结构“连锁”（imedock）化的政治全球化？复次，一种哪怕是标榜“社会均衡原则”加“生态改造原则”、而实际上又只实践有限的集团性公正和不愿意承担相应生态保护责任的全球化是否值得欲求？最后，一种表面上承认文化多元论事实而实际上却又在竭力推行单元普世主义的文化全球化能否为各民族国家所普遍接受？这才是全球化陷阱的危险所在！它不仅仅如《全球化陷阱》的作者们所分析的那样，造成了某种可能且可怕的经济后果和政治后果，并且还可能造成更令人忧虑的文化同化后果，而在我们为此忧虑之前，还必须冷静地追问一下，这种彻底化到文化根底的全盘全球化是否可能？
吉登斯说，全球化已然成为“现代性”赫然突显的当代事实，虽然他并不相信“市场经济万能论”（有时，他又将其斥之为“经济原教旨主义”）能够成为全球化的惟一通道，但他确信，一种汲取并综合左（第二、第三或者可能还有第四国际的社会主义？）右（激进自由主义和过度权利化的个人主义）两派思想活力的“中道”即“第三条道路”，有希望成为全球化的可行之道。无独有偶，当今风流西方政坛的政治领袖们如克林顿、布莱尔、施罗德，以及因过于急躁和失措而提前下台的原德国财长拉封丹等人，也一再强调，全球化已不只是一种新的趋势或一个新的方向，而是一种已然的事实。他们几乎异口同声地断言，“第三条道路”是惟一有希望将人类导向全球化光辉顶点的康庄大道。
然则我仍然担心，“第三条道路”仍然只是一条“单行道”（onlyway）。后冷战时代的西方政治家们太容易相信福山的寓言式宣言，相信一九八九年柏林墙被推倒后以资本主义的胜利而告终结的人的历史。
福山的“最后的人”是“惟一者”诞生的先声。这“惟一者”是否就是全球化大写的“人”？回应福山的是被《全球化陷阱》的作者们称之为“新的箴言”的警告：“快逃命吧！谁又能够逃脱得了呢？因为在资本主义胜利以后，历史绝对没有达到一九八九年北美哲学家弗朗西斯·福山所宣称的终点，而达到终结的只是被冒失地称做‘现代主义’的方案。一个全球范围内的时代转折正在开始。不是繁荣和福利，而是衰落、生态摧毁、文化蜕化，明显地决定着人类大多数的日常生活。”
这种回应在一些更富于现代理性的思想家们，比如说罗尔斯、哈贝马斯和吉登斯看来，可能过于情绪化、过于消极。哈贝马斯坚信，现代性或现代主义仍然是一个开放着的未完成的谋划，而罗尔斯则仍在一如既往地“建构”着他所坚信不移的可普遍化的自由主义。他们都承认，文化多元论是民主社会条件下的一个客观既定的事实，但确信我们仍然可以跨越文化多元的差异分界线，达致某种形式的“共识”。罗尔斯采用了一种看似退却谨慎实则精进大胆的理论论证方式：即便我们必须放弃某种文化道德认同如正义伦理原则认同的奢望（非如此不可？），也依然可以通过民主契约的方式，达致政治的“重叠共识”（政治正义——其国际延伸是所谓“万民法”）。而哈贝马斯则提供了一种更乐观理想的哲学论证：以某种普遍语言学和语用学的方式，建构一种公共论坛和参与这一公共论坛的“理想语言”（非私人化语言），从而通过民主对话和辩谈（商谈）抵达普遍的“价值共识”。
在这里，“价值共识”的“实质性内容”是次要的，寻求这种共识的民主过程或公正程序才至关重要。
我认肯罗尔斯的政治正义论证有其合理性，如果把它限定在特定民族国家的政治范围内，比如说作为他说的那种“宪法共识”。但我怀疑能否把这种政治正义的原则推广到特定的国家政治结构以外。“万民法”固然可以作为全球化的政治基础，可它如何穿透民族文化的厚墙呢？毕竟任何人都无法担保各特殊民族能够像志愿参与缔结国家组织的公民个体那样，愿意被“无知之幕”笼罩起来而对自身的利益（权利）保持冷漠的心态。与此相比，我更疑虑哈贝马斯的“理想语言”和借此对话所达成的“价值共识”。如果这种“理想语言”是语言哲学意义上的科学语言，那么，它可否用做文化对话？毕竟，由于科学知识及其表达与人文智识及其表达之间有着不可通约的特性，所以科学（人工逻辑）话语与人文（日常自然）话语以及它们各自的言述方式不可同日而语。如果这种“理想语言”是一种文化哲学意义上的价值语言，那么，它又如何达成语言意义或意味的公度？在比如说英语与汉语、太平洋岛屿上原住民族的俚语与现代英语、甚至英式英语与美式英语之间，人们能够在毫无语意或语义遗失甚或误解的情况下进行理想的对话交流么？倘若不能，以公共论坛的对话方式寻求“价值共识”的期望又如何实现？
查尔斯·泰勒说，达成某种限制性“政治共识”的前提是“承认的政治”，即首先承认各不同政治主体（如民族国家）之间的平等独立。
麦金太尔则以更为激进的语气说，不用说不同语种（系）之间的完全翻译不可能，就是不同时期的同一语种也可能出现转换的困难（这印证了中国语言学中训诂学的工具合理性和诠释合法性），例如，同样是《荷马史诗》的希腊语文本，在十七、十八、十九世纪的三种英语译本中，就成了三种差别重大、意味殊异的现代诗。之所以如此，盖因不同语言之间有着不同的语汇、语词意味、语句结构和语法规则，以及说语言的语境（包括由文化传统所预制的特殊语境），后者甚至影响到同一语言在不同历史时期的语用和语义。不同语言间的翻译是不同语言言述和对话交流得以可能的关键。也就是说，不同语言间的可译性是它们的言述（utterance，发声）可相互理解的前提。如果真的如麦金太尔（还应包括奎因，他有“不可译性原则”一说）所言，若两种语言间完全不可互译，其言说者之间的对话就无异于对牛弹琴。只有“说…‘听”声响而无信息交换的对话不是真正的对话。
麦金太尔先生过于武断和悲观了。不同语言间确定不可能完全互译，原因在于，翻译本身总存在信息遗漏，我在一篇译后记中甚至自我抱怨说，翻译简直就是一种意义扼杀。但尽管如此，我也不认为不同语言之绝对是完全不可互译的，否则，人类就不可能有今天的文明。
自然，麦金太尔先生也不会糊涂极端到违背常识的地步。他曾针对我的疑惑来信说，他的本意只是想提示那些普遍主义思想家，任何想要超脱特定文化语境、忽略不同语法结构和规则之差异性而追求某种绝对价值公度的做法，都只能是一种文化梦想。由是观之，哈贝马斯先生大概又过于理想和乐观了，难怪他对以自己提出的“宪法爱国主义”为执政木铎、并把民族认同与全球“价值共识”相提并论的母国总理施罗德仍感不满，更难怪他用“道德与法边界上的战争”理由，来为北约发动科索沃战争作理论辩护了。
二零零零年二月十六日于北京西郊悠斋
（原刊于《读书》，2000年第12期）
如果《全球化陷阱》的作者们关于全球化不仅是一个经济陷阱而且是一个政治陷阱的分析论断是值得重视的，那么，说全球化是一个可能的文化陷阱就有更充分的理由和论据。
一些人——他们大多是我们这个世界比较有力量有权力的人，用美国人喜欢的词来说就是比较powerful的人，不仅在政治权利上，而且在话语权力上——往往更习惯于相信，经济的全球一体化必然带来政治的普遍民主化，并且有可能期待某一种政治民主模式的全球扩展，进而最终跨过文化多元论的重重围栏，到达文化价值共识的终点。但他们似乎犯了一个简单类比的错误：印第安人发现的番茄可以全球化为现代人的大众食品，一如秘鲁人在上万年前发现的马铃薯最终成为了全球人共享的食物，这种由民族地方性到全球普遍性的逻辑似乎同样也可以成为全球化演进中的文化逻辑。可文化不是番茄和马铃薯，它们（我想只能用复数）只能交流，不能移植。当然，较为逼真的模仿和有条件有限制的分享是完全可能的，比如说爵士乐或京剧，油画或水墨画，甚至是语言，等等；可无论如何我们不能像把番茄土豆种到西藏高原的现代化温控室里那样，指望通过现代化的技术手段来实现文化的移植或文化的齐一化。在文化的层面上，技术性操作的功效极其有限。
另一些人——他们往往属于这个星球的“第三世界”一一则更容易相信，由于“不再有什么共同语言”（我们是否曾经有过？），“甚至连一个共同的词汇也没有”（未免绝对？），因而像诸如“南部、北部、第三世界、解放、进步，所有这些表述再也没有什么意义了”。也就是说，现代人类的共同意义已经消失或者死亡。这种绝望式的悲观主义对于全球化的事业来说，的确是过于恐怖了。纵然是“许多种文化带来完全不同的比赛规则”，不同文化的主体之间仍然要继续他们之间的比赛游戏。这种游戏是无法停止的，更不可能被全然取消。我们还不能对文化多元论悲观绝望到终止交往游戏的地步！问题只在于：我们能否接受把最不发达的国家或地区完全排除在外或对他们毫无益处的经济全球化？还有，我们能否接受一种由某个“最终秩序因素”控制世界秩序的政治全球化？或者用《全球化陷阱》的作者们的话说，我们能否接受用某种统一的民主商标将世界结构“连锁”（imedock）化的政治全球化？复次，一种哪怕是标榜“社会均衡原则”加“生态改造原则”、而实际上又只实践有限的集团性公正和不愿意承担相应生态保护责任的全球化是否值得欲求？最后，一种表面上承认文化多元论事实而实际上却又在竭力推行单元普世主义的文化全球化能否为各民族国家所普遍接受？这才是全球化陷阱的危险所在！它不仅仅如《全球化陷阱》的作者们所分析的那样，造成了某种可能且可怕的经济后果和政治后果，并且还可能造成更令人忧虑的文化同化后果，而在我们为此忧虑之前，还必须冷静地追问一下，这种彻底化到文化根底的全盘全球化是否可能？
吉登斯说，全球化已然成为“现代性”赫然突显的当代事实，虽然他并不相信“市场经济万能论”（有时，他又将其斥之为“经济原教旨主义”）能够成为全球化的惟一通道，但他确信，一种汲取并综合左（第二、第三或者可能还有第四国际的社会主义？）右（激进自由主义和过度权利化的个人主义）两派思想活力的“中道”即“第三条道路”，有希望成为全球化的可行之道。无独有偶，当今风流西方政坛的政治领袖们如克林顿、布莱尔、施罗德，以及因过于急躁和失措而提前下台的原德国财长拉封丹等人，也一再强调，全球化已不只是一种新的趋势或一个新的方向，而是一种已然的事实。他们几乎异口同声地断言，“第三条道路”是惟一有希望将人类导向全球化光辉顶点的康庄大道。
然则我仍然担心，“第三条道路”仍然只是一条“单行道”（onlyway）。后冷战时代的西方政治家们太容易相信福山的寓言式宣言，相信一九八九年柏林墙被推倒后以资本主义的胜利而告终结的人的历史。
福山的“最后的人”是“惟一者”诞生的先声。这“惟一者”是否就是全球化大写的“人”？回应福山的是被《全球化陷阱》的作者们称之为“新的箴言”的警告：“快逃命吧！谁又能够逃脱得了呢？因为在资本主义胜利以后，历史绝对没有达到一九八九年北美哲学家弗朗西斯·福山所宣称的终点，而达到终结的只是被冒失地称做‘现代主义’的方案。一个全球范围内的时代转折正在开始。不是繁荣和福利，而是衰落、生态摧毁、文化蜕化，明显地决定着人类大多数的日常生活。”
这种回应在一些更富于现代理性的思想家们，比如说罗尔斯、哈贝马斯和吉登斯看来，可能过于情绪化、过于消极。哈贝马斯坚信，现代性或现代主义仍然是一个开放着的未完成的谋划，而罗尔斯则仍在一如既往地“建构”着他所坚信不移的可普遍化的自由主义。他们都承认，文化多元论是民主社会条件下的一个客观既定的事实，但确信我们仍然可以跨越文化多元的差异分界线，达致某种形式的“共识”。罗尔斯采用了一种看似退却谨慎实则精进大胆的理论论证方式：即便我们必须放弃某种文化道德认同如正义伦理原则认同的奢望（非如此不可？），也依然可以通过民主契约的方式，达致政治的“重叠共识”（政治正义——其国际延伸是所谓“万民法”）。而哈贝马斯则提供了一种更乐观理想的哲学论证：以某种普遍语言学和语用学的方式，建构一种公共论坛和参与这一公共论坛的“理想语言”（非私人化语言），从而通过民主对话和辩谈（商谈）抵达普遍的“价值共识”。
在这里，“价值共识”的“实质性内容”是次要的，寻求这种共识的民主过程或公正程序才至关重要。
我认肯罗尔斯的政治正义论证有其合理性，如果把它限定在特定民族国家的政治范围内，比如说作为他说的那种“宪法共识”。但我怀疑能否把这种政治正义的原则推广到特定的国家政治结构以外。“万民法”固然可以作为全球化的政治基础，可它如何穿透民族文化的厚墙呢？毕竟任何人都无法担保各特殊民族能够像志愿参与缔结国家组织的公民个体那样，愿意被“无知之幕”笼罩起来而对自身的利益（权利）保持冷漠的心态。与此相比，我更疑虑哈贝马斯的“理想语言”和借此对话所达成的“价值共识”。如果这种“理想语言”是语言哲学意义上的科学语言，那么，它可否用做文化对话？毕竟，由于科学知识及其表达与人文智识及其表达之间有着不可通约的特性，所以科学（人工逻辑）话语与人文（日常自然）话语以及它们各自的言述方式不可同日而语。如果这种“理想语言”是一种文化哲学意义上的价值语言，那么，它又如何达成语言意义或意味的公度？在比如说英语与汉语、太平洋岛屿上原住民族的俚语与现代英语、甚至英式英语与美式英语之间，人们能够在毫无语意或语义遗失甚或误解的情况下进行理想的对话交流么？倘若不能，以公共论坛的对话方式寻求“价值共识”的期望又如何实现？
查尔斯·泰勒说，达成某种限制性“政治共识”的前提是“承认的政治”，即首先承认各不同政治主体（如民族国家）之间的平等独立。
麦金太尔则以更为激进的语气说，不用说不同语种（系）之间的完全翻译不可能，就是不同时期的同一语种也可能出现转换的困难（这印证了中国语言学中训诂学的工具合理性和诠释合法性），例如，同样是《荷马史诗》的希腊语文本，在十七、十八、十九世纪的三种英语译本中，就成了三种差别重大、意味殊异的现代诗。之所以如此，盖因不同语言之间有着不同的语汇、语词意味、语句结构和语法规则，以及说语言的语境（包括由文化传统所预制的特殊语境），后者甚至影响到同一语言在不同历史时期的语用和语义。不同语言间的翻译是不同语言言述和对话交流得以可能的关键。也就是说，不同语言间的可译性是它们的言述（utterance，发声）可相互理解的前提。如果真的如麦金太尔（还应包括奎因，他有“不可译性原则”一说）所言，若两种语言间完全不可互译，其言说者之间的对话就无异于对牛弹琴。只有“说…‘听”声响而无信息交换的对话不是真正的对话。
麦金太尔先生过于武断和悲观了。不同语言间确定不可能完全互译，原因在于，翻译本身总存在信息遗漏，我在一篇译后记中甚至自我抱怨说，翻译简直就是一种意义扼杀。但尽管如此，我也不认为不同语言之绝对是完全不可互译的，否则，人类就不可能有今天的文明。
自然，麦金太尔先生也不会糊涂极端到违背常识的地步。他曾针对我的疑惑来信说，他的本意只是想提示那些普遍主义思想家，任何想要超脱特定文化语境、忽略不同语法结构和规则之差异性而追求某种绝对价值公度的做法，都只能是一种文化梦想。由是观之，哈贝马斯先生大概又过于理想和乐观了，难怪他对以自己提出的“宪法爱国主义”为执政木铎、并把民族认同与全球“价值共识”相提并论的母国总理施罗德仍感不满，更难怪他用“道德与法边界上的战争”理由，来为北约发动科索沃战争作理论辩护了。
二零零零年二月十六日于北京西郊悠斋
（原刊于《读书》，2000年第12期）